Le mani scheletriche in Greed di Erich Von Stroheim o la rapacità stercoraria dei Roaring Twenties

Le mani scheletriche di "Greed" (Eric Von Stroheim, 1924), simbolo di rapacità
Le mani scheletriche di “Greed” (Eric Von Stroheim, 1924), simbolo di rapacità

Di SONIA CAPOROSSI *

Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua repulsività, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede?
Karl Marx

Quivi venimmo; e quindi giù nel fosso  
vidi gente attuffata in uno sterco  
che da li uman privadi parea mosso.
Dante, Inferno, XVIII, 112-114

E allora mangia la merda!
Il Presidente Curval
in Salò o le 120 giornate di Sodoma di Pier Paolo Pasolini

Quando in quel fatidico 1924 Greed, il controverso capolavoro di Erich Von Stroheim, arrivò al botteghino pesantemente tagliato dalla produzione MGM nelle sue quarantadue bobine e sette ore di girato originario, nonché maledetto in partenza dalla critica e dal pubblico, si stentò in qualche modo a riconoscere la condizione di imprescindibile genialità dell’opera dell’eccentrico regista, attore e sceneggiatore austriaco: una genialità che consiste in un doppio fondo tematico sotteso al messaggio riposto incarnato dal film. Esso infatti si pone come uno dei più esangui e incisivi atti di rivoluzionaria denuncia della società statunitense dei Roaring Twenties, una società a quel tempo sovraccarica di ottimismo, di avara sete di denaro da una parte e di prodigalità incosciente dall’altra (almeno fino all’imminente e subodorato tracollo economico del ’29); pur tuttavia, contemporaneamente, per poter simboleggiare tale denuncia insieme morale e materiale, la pellicola si avvalse di un budget di spesa inusitato per l’epoca: Stroheim ebbe infatti a disposizione la fantasmagorica cifra di 470.000 dollari, una breve riflessione sull’entità della quale basterebbe di per sé a dare luogo ad un sottile paradosso logico ed etico, anch’esso segno evidente dei tempi. Di quelli, e dei nostri.

Ciononostante, tanti sono i motivi dell’importanza del film: primi fra tutti, i continui rimandi metaforici, come la gabbia degli uccellini simbolo della vita coniugale assaltati dal gatto predatore che rappresenta il primo fidanzato della protagonista, il quale tradirà la coppia per invidia delle cinquemila monete d’oro vinte dalla donna in una lotteria, somma foriera dell’avarizia patologica che è il vero tema centrale di tutto il film; per non parlare dell’uso per la prima volta simbolico della profondità di campo nella famosa scena del matrimonio, col corteo funebre che sfila perfettamente a fuoco dalla finestra sullo sfondo come presagio di sfacelo futuro dei coniugi, oppure la famosa inquadratura dei due protagonisti, Trina e McTeague, l’una al sommo, l’altro alla base delle scale, ambedue con lo sguardo torvo e distante a significare l’incomunicabilità dei due, ormai oppressi dall’avarizia patologica dell’una e dall’incapacità dell’altro, rimasto disoccupato, di porre rimedio allo sfacelo pecuniario del menage familiare.

Sicuramente, però, la scena di maggiore impatto visivo ed emotivo risulta essere la famigerata sequenza delle mani scheletriche di Trina (in realtà arti sagomati) che accarezzano le monete d’oro. Queste ultime, nel finale del film, giaceranno insanguinate e sparse fra la polvere incandescente della Valle della Morte, abbandonate ormai al loro valore relativo di scarto, di sterco, di nulla, in un pulvis et umbra sumus disincantato e allusivo, che ricorda il senso della cosiddetta «equazione psicanalitica tra denaro ed escrementi» in base alla quale, come ho scritto altrove facendo riferimento alle teorie di Norman O. Brown [1], «l’essenza stessa del denaro è la sua assoluta mancanza di valore». Infatti, «nella totale soggezione dell’uomo a Denaro e Potere, nell’accondiscendere alla logica del capitale, l’uomo sembra voler paradossalmente ovviare alla propria crisi di identità, alla perdita dell’auto-identificazione primaria, ovvero il riferimento al proprio corpo, fatto oggetto d’onta e di rifiuto da parte della società. La società civilizzata riveste infatti d’orrore tutto ciò che rimandi all’intima fisicità del corpo, ma questo desiderio di autoaffermazione di natura evidentemente sessuale ritorna come pulsione istintuale, come transfert, indirizzandosi sul denaro, nella bieca e bestiale vittoria della logica del possesso» [2].

L’affezione, la confidenza e il rispetto tra marito e moglie vengono a mancare proprio nel momento in cui in Trina subentra prepotente e ossessivo il transfert libidico incentrato sul denaro – merda; il possesso delle cinquemila monete d’oro garantisce alla donna il godimento di una sorta di soddisfazione sessuale autocensurata, mettendo in atto il meccanismo tipico che vige all’interno della più ovvia e palese società dei consumi, quella in cui tutti noi viviamo apparentemente paghi della dicotomia falsificata dei bisogni e dei desideri, all’interno della quale il desiderio viene sostituito da presunti bisogni in realtà inconsistenti, come sottolineava ancora recentemente Silvano Petrosino partendo dalla riflessione di filosofi contemporanei ormai classici come Kojève, Simmel, Heidegger, Lacan e Lévinas [3].

La psicanalisi e la teoria economica in questo senso risultano complementari al nostro discorso critico. Thorstein Veblen teorizzò infatti in economia fin dal 1899 l’esistenza (all’epoca presunta, oggi tremendamente autoevidente e attuale) dei cosiddetti “beni Veblen”, ovvero di quelle particolari merci che si fanno desiderare e quindi acquistare dai consumatori in diretta proporzione al crescere del proprio prezzo [4]. Beni di lusso come profumi, borse, cellulari, automobili, yacht e vestiti griffati quanto più costano, tanto più risultano desiderabili in quanto contribuiscono a creare uno status sociale universalmente riconosciuto, rendendo così evidente agli occhi del mondo la categoria dei cosiddetti “Nuovi Ricchi”, i parvenue.

Ebbene, questi “Nuovi Ricchi”, come spiegherò a breve, solo apparentemente non somigliano a Trina e a McTeague, che in Greed non traggono il minimo giovamento o sollazzo dall’improvvisa ricchezza capitata loro. In effetti, Trina non si getta affatto nel godimento della propria fortuna: ella trattiene per sé, o dovremmo dire piuttosto in sé, le sue monete d’oro come fossero un’estensione del proprio corpo da cui non può separarsi, pena la perdita d’identità e di valore intrinseco del sé in se stesso. Noto è infatti che, nella teoria del freudismo classico, il sintomo psicosomatico che più spesso si accompagna a forme di avarizia patologica è la stipsi, comportamento tipico della personalità anale caratterizzata dal non lasciar andare il contenuto del proprio corpo, vera origine della metafora psicanalitica tradizionale del denaro – merda di cui si parlava all’inizio come critica intrinseca alla società borghese di weberiana memoria. Dalla concezione escrementale del denaro al valore simbolico delle braccia scheletriche di Trina il passo è quindi breve. Infatti « gli escrementi sono la vita morta del corpo, e fino a che l’umanità preferirà la vita morta al vivere, essa dovrà trattare come escrementi non solo il proprio corpo ma anche il circostante mondo degli oggetti, riducendo tutto a materiale inerte e a quantità inorganiche» [5]. Il mondo degli oggetti è quindi solo apparentemente una forma di vita per i Nuovi Ricchi, consistendo invece in una condensazione coprolitica della propria identità come impulso di morte, e questo mondo reificato assume lo stesso valore che hanno per Trina le monete; del resto, l’impulso di morte è a sua volta simboleggiato dagli arti simili a quelli di uno scheletro, da cui quelle stesse monete si fanno lascivamente accarezzare.

Non è un caso, del resto, che Dante tradizionalmente tenga insieme nell’Inferno gli avari e i prodighi. Infatti, il nesso apparentemente problematico tra il comportamento stitico e avaro di Trina che trattiene per sé/in sé il denaro e quello prodigo dei parvenue che lo trasformano in beni di lusso sta proprio nella comune motivazione di fondo: ambedue investono un bene materiale di valore identitario autoaffermatorio, ma mentre Trina si tiene semplicemente al di qua del discrimine sfinterico simbolico non lasciando andare fuori di sé il bene materiale, i borghesi e i parvenuetrasformano il bene materiale stesso in un tertium oggettuale che rappresenti uno status sociale riconoscibile tramite cui autodefinirsi in quanto tali; ambedue i comportamenti, a ben vedere, hanno la medesima funzione di appagare un’esigenza di autorealizzazione falsata.

Nella concezione escrementale del denaro si rende esplicito, inoltre, il nesso psicanalitico archetipico con il ciclo di rinascita e morte che è legato al letame il quale, nato da un simbolico parto del corpo, concima la terra e ne rigenera la sostanza. Basta riflettere sul fatto che il lessema laetamen ha la stessa radice della parola laetus, perché si faccia strada il paradosso che ciò che è repulsivo e immondo contemporaneamente non può non recare la felicità. Il nesso intrinseco tra la merda e l’adulazione come perseguimento della felicità equiparata al proprio tornaconto, del resto, lo conosceva già molto bene ancora una volta il Dante delle Malebolge che, col suo prorompente plurilinguismo di continiana memoria, non disdegnava di porre un chiaro ed esplicito riferimento alla figura archetipica del cosiddetto “leccaculo”.

Insomma, se anche per Dante era così, che il denaro non dia la felicità è vezzo certamente posteriore al paleocristianesimo, e l’etica che ne deriva è quella tipicamente autoflagellante, connessa a sua volta con la spoliazione punitiva e purgatoriale da ogni bene terreno. La borghesia moderna e contemporanea quest’etica non la possiede, anzi, è immersa volontariamente nella merda, persegue e adora la merda come nel famoso girone pasoliniano di Salò o le 120 giornate di Sodoma. La borghesia, fascista quasi per natura, come sembra dire il Pier Paolo nazionale, detiene nel proprio comportamento esistenziale un legame fondante tra il trattenere per sé i beni materiali come segno d’avarizia e l’ostentazione degli stessi come status vebleniano: nel mangiare la merda, il ciclo dell’eterno ritorno dell’uguale si volge ancora alla fase originaria nella riacquisizione di un prodotto del corpo prima rilasciato al mondo e alla terra come dono e investimento, e in seguito riacquistato in termini psicanalitici ed economici come tentativo di ottenere una nuova forma di arricchimento e di capitalizzazione del bene materiale stesso: ma ciò, a ben vedere, per il borghese capitalista rimane nient’altro che un’illusione.

Le mani di Trina che accarezzano le monete nella famigerata sequenza del Greed di Stroheim, “che di tutte brame” dantescamente sembrano “carche nella loro magrezza”, sono infatti scheletriche perché in questo eterno ritorno dell’uguale rappresentato dall’avarizia coprofagica non c’è metabolismo, non c’è accrescimento proteinico delle fibre del corpo, ovvero non c’è reale arricchimento: Trina, nel pieno del suo folle transfert sessuale, non spende le sue monete, ovvero non se le gode; si limita ad accarezzarle come in un rapporto d’amore univoco, impossibile e irrealizzato, nello spostamento oggettuale del desiderio atavico di possesso verso una mera Res. Ecco perché Norman O. Brown parlava di “vita morta del corpo”, in un ossimoro davvero rivelatorio. Capiamo così, peraltro, come nella società postcapitalistica attuale la reale ricchezza sia ormai divenuta la spesa e come il reale movimento economico e sociale consista nel consumo(principio keynesiano che si oppone peraltro alla logica europeistica dei tagli alla spesa pubblica!), perché solo nella trasformazione del bene materiale aureo in forma di possesso sì, ma di un quidnon autoreferenziale, si realizza il metabolismo corporeo dell’Homo Oeconomicus; e solo con la metabolè, ovvero con la trasformazione, si realizza a sua volta il ciclo di rinascita dopo la morte, in altre parole: prende luogo una qualsivoglia forma di vita, per quanto depersonalizzata e reificata anch’essa possa sembrare nel mondo attuale postfrancofortiano, poststrutturalista e postmoderno che ha perso ogni speranza nell’humanum.

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[1] N. O. Brown, La vita contro la morte: il significato psicanalitico della storia, trad. di S.Giacomoni, Il Saggiatore, Milano 1971 (1959).

[2] S. Caporossi, “Homo Oeconomicus e Uomo Massa. La filosofia del malessere negli anni della società neocapitalistica”, in Kasparhauser, Philosophical Culture Quarterly, Anno III n. 7/2014, pp. 7-8. All’interno dell’articolo i riferimenti tematici a Greed sono espliciti.

[3] Silvano Petrosino, Soggettività e denaro. Logica di un inganno, Jaca Book, 2012.

[4] T. Veblen, La teoria della classe agiata, Einaudi, Torino 2007 (1899).

[5]  N. O. Brown, La vita contro la morte: il significato psicanalitico della storia, cit., p. 423

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* Saggio precedentemente pubblicato su Diaforia il 13/11/2016.

 

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