Senza parole.
Senza parole.

di SONIA CAPOROSSI

La civiltà occidentale, per alcuni fortunosamente, per altri a ragione, è stata caratterizzata da una concezione secolare dell’uomo come animal rationale che la lunga serie di teorie irrazionalistiche succedutesi nel pensiero moderno ha tentato di superare, oltrepassare, bypassare nel bieco e fascinoso, pienissimo vuoto del nichilismo. In effetti, la razionalità è stata a lungo considerata come la caratteristica fondamentale di ogni attività umana: il discrimine della ragione, si è cartesianamente detto, separa l’Uomo dall’animale e in essa è stato riconosciuto l’elemento che ha consentito all’umanità il passaggio dalla sfera naturale a quella culturale. Tuttavia, proprio in senso antropologico – culturale, la riflessione sul linguaggio si è colorita nel corso della storia della filosofia di accezioni che volevano tentare una comprensione della sfera razionale umana non negando a priori quegli elementi irrazionali, inconsci, affettivi e sentimentali che pure danno carne, ideale e sangue all’uomo come tale. Come scrive ad esempio Cassirer: “spesso si è voluto identificare il linguaggio con la ragione o si è voluto vedere in esso la scaturigine della ragione. Ma è facile riconoscere che una simile concezione non abbraccia tutto il dominio da considerare; essa ci dà come tutto una semplice parte – pars pro toto – perché oltre al linguaggio concettuale esiste un linguaggio del sentimento e delle emozioni, oltre al linguaggio logico o scientifico esiste quello dell’ immaginazione poetica”, tale che “il linguaggio non esprime soltanto pensieri e idee, ma, in prima linea, sentimenti e affetti” [1]. In questo senso la ragione è un termine poco adeguato, perché non onnicomprensivo, del principio di determinazione della natura umana: bisognerebbe piuttosto chiamare l’uomo animal symbolicum per indicare il percorso che veramente lo ha caratterizzato nel lungo e periglioso svolgimento della sua presa di coscienza coincidente, nel bene e nel male e fors’anche al di là, con lo sviluppo della civiltà.

Civiltà come evoluzione dell’umanità sia nella sfera individuale che in quella sociale, ambedue iscritte in quel circolo di determinazione di senso che è la cultura. Cultura, a sua volta, come “insieme complesso che comprende la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società” [2]. Il linguaggio risulta essere dunque, antropologicamente, un’istituzione pluristratificata, psicologica, sociale e culturale che definisce il nostro orizzonte di senso comune: la parola, infatti, è a fondamento della coscienza perché in essa vivono due strati: il nesso parola – significato – cosa e la dimensione inconscia profonda, emotiva, che la parola porta con sé ogni volta che viene pronunciata e che partecipa eminentemente della sua dimensione simbolico – culturale. Tentando quindi di definire il linguaggio e, fra i vari linguaggi possibili, la lingua come forma più evoluta di linguaggio simbolico, espressione di comunicazione preferenziale e quindi strumento e contemporaneamente punto di approdo della costruzione della coscienza, occorre tenere presente questi vari aspetti che si rimandano l’un l’altro in una sorta di circolarità ermeneutica fondante.

In senso semiologico, del resto, la cultura è un codice di decodificazione, interpretazione e traduzione degli stimoli sensoriali provenienti dal mondo e attraverso cui si attuano le reazioni e le risposte ad essi [3]. Lotman definisce la semiosfera, utilizzando una metafora organicista, come un unico grande ambiente di tipo culturale: “ad avere un ruolo primario non sarà allora questo o quel mattone, ma il ‘grande sistema’ chiamato semiosfera. La semiosfera è quello spazio semiotico al di fuori del quale non è possibile l’esistenza della semiosi” [4].

In questo senso la cultura è un sistema linguistico aperto, ed in quanto tale possiede tutte le caratteristiche attribuibili, logicamente, scientificamente, filosoficamente, ai sistemi aperti: al contrario di un sistema chiuso, il sistema aperto permette scambi di informazione con l’ambiente, non contiene in sé alcun principio primo e si sviluppa grazie all’introduzione di nuovi elementi che successivamente possono essere cambiati. Perciò i sistemi aperti sono caratterizzati fondamentalmente dall’interattività, dal continuo cambiamento ed evoluzione e dall’esistenza di un ambiente di fondo all’interno del quale si inseriscono i mutamenti e le acquisizioni progressive [5]. Il linguaggio e la lingua sono sistemi aperti mercé i quali viene a disvilupparsi, uscendo fuori dalle maglie castranti di un’impedente clausura di coscienza, l’incessante evoluzione culturale che ci caratterizza in quanto umani, secondo l’adagio wittgensteiniano per cui il linguaggio è l’uso che se ne fa. In base al Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, infatti, vi sono molteplici forme di linguaggio e questa molteplicità non può essere stabilita una volta per tutte: nascono continuamente nuovi tipi di linguaggio, nuovi giochi linguistici, mentre altri cadono in disuso. In questo senso il linguaggio possiede una natura pragmatica, il significato è inscindibile dal contesto antropologico al cui interno l’attività linguistica si costituisce. Esso è dunque funzione dell’uso, nel senso che varia in relazione ad ogni variare del contesto d’uso, e viene in tal modo a perdere ogni fissità astratta. Per questo il linguaggio consiste in un insieme di giochi linguistici che si costituiscono all’interno di ciò che Wittgenstein chiama le varie forme di vita, dall’interno cioè delle istituzioni e nell’ambito delle diverse culture che si realizzano nel corso dello sviluppo storico delle società umane [6].

Ciò comporta un riflesso importantissimo sulla costituzione della mente e della coscienza umana, come scrive Bruner: “la mente non potrebbe esistere senza la cultura. Infatti, l’evoluzione della mente è legata allo sviluppo di un modo di vivere in cui la realtà viene rappresentata mediante un sistema simbolico condiviso dai membri di una comunità culturale, che al contempo organizza e pensa il proprio stile di vita tecnico e sociale nei termini di quel simbolismo” [7].

Questo rovesciamento di prospettive, questa sorta di denormalizzante rivoluzione copernicana in base al quale non è la mente a creare la cultura, ma è quest’ultima a determinare lo sviluppo e la costituzione della prima, si può ritrovare nella geniale anticipazione che Herder ne fa interrogandosi, precipuamente, sulle radici antropologiche della pluralità delle lingue. Egli, infatti, sottolineando l’incidenza dei fattori di mutamento storico – sociali accanto a quelli ambientali e geografici già precedentemente ammessi, con ciò giungeva a stabilire la pari dignità di tutte le lingue e culture, coglieva in pieno il senso della storicità degli atti linguistici, ma soprattutto apriva la strada allo studio futuro dei condizionamenti della coscienza attraverso le forme linguistiche ed elaborava un concetto di cultura come sistema derivato dal diverso modo di organizzare linguisticamente i contenuti dell’esperienza, prefigurando così in qualche modo quella che in tempi recenti prenderà il nome di “ipotesi Sapir – Whorf” [8]. Scrive Herder, nel lontano 1772, all’interno del Saggio sull’origine del linguaggio: “non ci interessa affatto la riproduzione esterna dei suoni delle parole: stiamo discutendo della genesi intrinseca e necessaria di una parola, intesa come contrassegno di una lucida coscienza […] che cos’è dunque tutta l’architettura del linguaggio se non un modo di evolversi del suo spirito [lo spirito dell’uomo], una storia delle sue scoperte?”. Altrove Herder sottolinea la natura essenzialmente dialogica, relazionale e quindi sociale del linguaggio: “non si può pensare nemmeno il primo pensiero umano, nemmeno comporre il primo giudizio consapevole senza dialogare o tentare di dialogare nel proprio intimo. Il primo pensiero umano, dunque, per sua natura prepara a poter dialogare con gli altri! Il primo contrassegno che io colgo è per me vocabolo caratteristico e per gli altri parola di comunicazione” [9].

Nella teoria di Whorf, del resto, è la lingua a determinare la percezione e l’organizzazione del reale: le differenze linguistiche sono la “diretta conseguenza del carattere, dei costumi, dell’origine di un popolo” [10] e sottintendono una diversa elaborazione sistemico – culturale ma anche, fondamentalmente, un diverso impianto di organizzazione logica e interpretativa del mondo. La struttura di una lingua è determinata dall’esperienza ed agisce in modo causale sulle rappresentazioni determinando a sua volta particolari visioni del mondo. Esiste insomma una “relazione indissolubile fra comunicazione e cultura nell’uomo” la quale fa emergere “il ruolo del linguaggio nel processo attraverso cui l’uomo costruisce se stesso ed il proprio mondo”, definito dal suo rapporto con la coscienza e dalla “capacità esclusiva della lingua di essere allo stesso tempo linguaggio e metalinguaggio” in quanto “unico linguaggio umano che può parlare di sé e di tutti gli altri linguaggi umani” [11]. Da qui agli studi ecclesiani di neurofisiologia, poco ci passa. Eccles sostiene infatti che le facoltà superiori dell’uomo, e in particolare l’autocoscienza, non possano essere spiegate facendo riferimento esclusivamente all’attività della corteccia cerebrale. Egli ipotizza, insomma, l’esistenza di una mente autocosciente, entità in grado di influire sui diversi blocchi funzionali formati dai neuroni, e nello stesso tempo di subire l’influenza dell’attività di questi. In particolare, la mente autocosciente sarebbe costantemente impegnata nella lettura selettiva di ciò che avviene nei diversi centri cerebrali. Essa selezionerebbe questi centri in base alla propria attenzione e ai propri interessi, integrando tale selezione per realizzare, istante per istante, l’unità dell’esperienza cosciente [12]. Anche per Eccles, insomma, il linguaggio ha un ruolo determinante nella costituzione della coscienza, proprio tramite questo lavoro di sintesi dell’unità dell’esperienza cosciente. Ma che cosa significa, tirando le somme, tutto questo?

La coscienza, per il tramite del linguaggio, pone in essere un lavoro di elaborazione prettamente simbolica: il simbolo, in quanto tale e in quanto “altro”, permette il nostro accedere all’integrazione e all’armonia della totalità della coscienza perché fa riemergere i significati nascosti di origine ancestrale, mitica, tradizionale e culturale che sono comunemente insidiati nei segni, nelle parole, nelle narrazioni umane: le lingue nella loro pluralità, la quale genera a sua volta la molteplicità dei mondi, sono latrici dei significati profondi delle cose nella coscienza individuale e collettiva all’interno dell’orizzonte di senso comune sistemico denominato tradizione.

L’uomo stesso è un sistema aperto, anzi, un sistema vivente che in quanto tale possiede la capacità di creare segni e simboli concatenati in sistemi linguistici trasmissibili in una tradizione comune, la quale a sua volta sottintende l’azione della memoria, e quindi il richiamo al passato, e la possibilità del futuro ricompreso in un dover essere progettuale, di natura fondamentalmente etica. Nei sistemi comunicativi di cui parliamo rientrano la lingua propriamente detta, il mito, l’arte, la religione e la scienza; Cassirer elenca queste componenti in quanto “sono le condizioni e gli elementi costitutivi di questa forma superiore di società, sono i mezzi con i quali forme di vita sociale riscontrabili anche nella natura organica in genere si sviluppano dando luogo ad un nuovo stato caratterizzato dalla coscienza sociale”. Per Cassirer cioè “la coscienza sociale dell’uomo dipende da un duplice atto, da un atto di identificazione e da un atto di differenziazione”, nella felice dialettica di identità ed alterità su cui si fonda, per eccellenza, il nostro essere relazionali.

Ciò significa che “l’uomo non può trovare se stesso, non può pervenire alla coscienza della propria individualità che attraverso la vita sociale” [13], e la vita sociale è un quid costruito via via dall’uomo stesso all’interno dei suoi orizzonti di senso quotidianamente conquistati. Per questo motivo, si può affermare che il linguaggio dei segni radichi l’uomo nella terra e nella storia, mentre il linguaggio dei simboli integra i resti della vita interiore primordiale e la speranza di una vita oltre la storia, nel trascendente. Allora si chiarisce anche il senso del dover essere precedentemente citato: Emilio Garroni, sopra tutti, iscrive la categoria del dover essere come dover essere del senso all’interno della crasi di estetica, etica, semiotica e filosofia del linguaggio, tenendo ferma la supposizione “che prima delle rappresentazioni dei singoli e prima dei significati che le organizzano linguisticamente, ci sia una comune condizione di senso, implicante un riferimento al mondo, entro la quale i comunicanti già sono ed entro cui soltanto possono sorgere significati e concrete produzioni di senso”; ovvero, perché il linguaggio e la lingua in primis producano significato, è necessario preliminarmente il riconoscimento del nostro “essere-innanzitutto-nell’esperienza”, ma ciò comporta una difficoltà fondante: la famiglia in senso wittgensteiniano dei detti e dei dicibili può essere anche solo pensata ed inserita nella sfera della comprensibilità e della comunicazione interrelazionale in quanto questi detti e dicibili, a loro volta, “si inscrivono in un orizzonte di senso che li condiziona”, il quale però “non è determinabile mediante tratti pertinenti o criteri di appartenenza, e tuttavia proprio entro, non al di fuori di quell’orizzonte, noi percepiamo il detto come detto, cioè come qualcosa-che-fa-senso, quale che sia il linguaggio che parliamo o il gioco linguistico che giochiamo” [14]. Il problema insuperabile della filosofia è allora “osare di dire l’indicibile attraverso il dicibile”, e in ciò consiste il limite del nostro orizzonte di senso all’interno del quale, tramite il linguaggio e la coscienza, ci capiamo fra di noi in quanto parlanti, comunicanti meta verbali o silenziosi, animali simbolici; ma tale limite sottintende inoltre la continua spinta verso il trascendimento, nel tentativo di superare le secche immobilizzanti del limite stesso attraverso la dinamica del desiderio che si contrappone al limite, e quindi il continuo rischio del fallimento, della caduta a piombo nell’infinito e della perdita di senso: direbbe Baudrillard, il rischio dell’osceno [15]. Proprio questo rischio incessante della perdita di senso comporta una spinta etica forte, come già in Kant [16], al continuo costruire progettuale dell’uomo, alla perpetua esigenza che l’uomo ha, insomma, di un dover essere e quindi di un futuro, seppure nell’utopia di questa attuale dimensione sociale transmoderna, che pone il limite oltre se stesso e, per questo tramite, lo trascende nell’estasi baudrillardiana dell’eccesso. Che cosa, insomma, anche per l’ultimo Foucault, che cosa ci potrà salvare?

“L’artista sta sempre esemplarmente sul discrimine invisibile che separa senso e non – senso, così come, non esemplarmente, ci stanno tutti” [17]. Qui Garroni definisce ostensivamente tutta la valenza profondamente educativa e salvifica dell’arte. L’arte, la poesia, sono salvifiche proprio in quanto sospingono l’essere umano a porsi continui riferimenti di senso, perché l’arte è, insieme alla lingua, il supremo linguaggio simbolico, quello all’interno del quale l’umanità si tramanda attraverso la memoria storica le narrazioni del proprio passato e costruisce giorno per giorno nel presente l’intelaiatura del proprio autoriconoscimento, della propria autocoscienza collettiva anche (ma non solo) in senso junghiano. E tutto ciò sottintende ancora una volta il fatto che, contro qualsiasi disperante nichilismo, l’uomo sia ben lungi dalla propria morte, ogni volta redivivo e appassionato di se stesso, nella pienezza attitudinale della comunicazione e dello scambio.


[1] E. Cassirer, Saggio sull’uomo, Roma 1968, pp. 80 – 81.

[2] E. B. Taylor, The origins of Culture, New York 1968, p. 1.

[3] J. M. Lotman, Testo e Contesto, Bari 1980.

[4] J. M. Lotman, La semiosfera, Venezia 1985, p. 58.

[5] Carlo Cellucci, Le ragioni della logica, Roma – Bari 2000, pp. 339 – 346. L’analisi dei sistemi aperti è qui svolta in senso logico – matematico, ma possiamo ascrivere ad un orizzonte di senso antropologico altre caratteristiche dei sistemi aperti come l’indeterminatezza, l’incompletezza, l’incoerenza globale (“poiché nel metodo analitico” – tipico dei sistemi aperti – “la soluzione di un problema avviene senza mai poter avere accesso a tutte le informazioni presenti nei vari sistemi di conoscenze, si è sempre esposti al rischio che queste siano incoerenti tra di loro”, p. 344). Il sistema uomo è un universo continuamente sottoposto a questi movimenti di interscambio informativo mettendo in gioco un incessante arricchimento ma anche il rischio entropico della perdita di informazione nell’atto della trasmissione di messaggi e la tendenza al caos. E’ da notare inoltre come i sistemi chiusi rispondano al metodo assiomatico e quindi soggiacciano a leggi deterministiche, mentre al contrario i sistemi aperti, proprio in virtù di questa loro “apertura”, comportino progettualità e il rischio, che sempre si accompagna a quest’ultima, della caduta e della sconfitta.

[6] L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, Torino 1999.

[7] J. Bruner, La cultura dell’educazione, cit. in M. Pollo, Manuale di pedagogia sociale, op. cit., p. 36 – 37.

[8] Secondo Sapir ad esempio “l’uomo ha esperienze nella larga misura in cui le ha, perché le abitudini linguistiche della sua comunità lo predispongono a certe scelte interpretative”. Per Whorf, del resto, “il mondo si presenta come un flusso caleidoscopico di impressioni che deve essere organizzato in larga misura dal sistema linguistico delle nostre menti” per cui, in sostanza, se a e b parlano differenti linguaggi posseggono anche in dotazione differenti culture; e se i “retroterra linguistici” non sono simili o tarabili, gli stessi fatti fisici che a e b osservano contemporaneamente non daranno loro la stessa immagine dell’Universo (Linguaggio, pensiero e realtà, Torino 1970 p. 169).

[9] J. G. Herder, Saggio sull’origine del linguaggio, Parma 1995, pp. 68 – 74.

[10] Già Herder notava questo nesso stretto fra esperienza, sistema culturale e struttura della lingua, cit. p. 96 -97: “in Siam ci sono otto modi diversi per dire io e noi […] La lingua degli aborigeni dei Carabi può dirsi sdoppiata: quella delle donne e quella degli uomini e son chiamate in due modi diversi anche le cose più comuni, come letto, luna, sole, arco […] Gli Uroni hanno sempre un doppio verbo per le cose animate o inanimate, cosicché “vedere” nelle locuzioni “vedere una pietra” o “vedere un uomo” si esprime in due maniere diverse…”

[11] M. Pollo, Manuale di Pedagogia sociale, Milano 2004, p. 37.

[12] J. Eccles, L’io e il suo cervello, Roma 1981, p. 431.

[13] E. Cassirer, op. cit., p. 368.

[14] E. Garroni, Estetica. Uno sguardo – attraverso, Milano 1992, pp. 252 – 256.

[15] “Questa oscenità trascina con sé quel che restava di un’illusione intorno alla profondità, e l’ultima domanda che si poteva ancora porre a un mondo disincantato: c’è un senso nascosto? Quando tutto è sovraccarico di senso, il senso stesso diventa impossibile a cogliersi. Quando tutti i valori sono sovraesposti, in una sorta di estasi indifferente […] è il credito di questo valore a essere annientato” (J. Baudrillard, Le strategie fatali, Milano 2007, p. 68).

[16] Mi riferisco ovviamente alla Critica della Ragion Pratica ma in particolar modo ad una lettura attenta del giudizio teleologico nella seconda parte della Critica del Giudizio.

[17] Garroni, op. cit., p. 228.