Jacques Derrida
Jacques Derrida

Di VLADIMIR D’AMORA

  1. Accuse di autoreferenzialità, accuse di non originalità… Che cos’è, insomma, una sopravvivenza – questo sarebbe da chiedere – rispondendo meno frontalmente, che provvisoriamente – è forse questo, il gesto derridiano… Forse.

Che cos’è un pensiero interminato, senza limite: che non smetta di riferirsi a se stesso, e però, insieme, in vista del de-notare? E’, questo, un pensiero ir-re-sponsabile – al tempo d’una filosofia risucchiata dalla letteratura, e alla mera, umana conversazione restituibile? Ecco, Derrida pensa letteralmente la krisis: la crisi del limite della nominazione che la filosofia sarebbe – la pensa in una esposizione, non tramite questa – indeterminando i nomi della tradizione, di un certo canone di una nostra tradizione: lasciandoli nel senso fluttuare: Derrida qui si sospende… Ora, non è che consegni la tradizione in cui l’occidente non smette di finire, alla deriva e interpretazione infinite – e ciò perché egli, ancora, chiama per nome! Invero, derridianamente, le parole stanno sì isolate dall’univoco denotare; ma tuttavia questo pensiero si prova proprio nell’istanza stessa della nominazione: nel fatto del nome, nel suo aver luogo – ora, che aporia è questa? E come Derrida l’abita?

Tra Margini e Posizioni, è la rigorosa operazionalità nominazionale di Derrida, il suo, alla lettera, cata-strofico auto-re-ferenziare, ossia giocare certo negativo, certo possibile… Différance (di là dalla non ortopedia scritturale, e dal rinvio heideggeriano) e indecidibile (appellazione esclusivamente ana-logica) e traccia (catarsi e, insieme, distruzione – e proprio in questa sequenza! – segnica) – la non-nominazionalità derridiana non ha a che fare con alcuna denotazione d’ineffabilità, extra-linguisticità: se il nome manca, è solo per il nome stesso… Ch’è, tuttavia, significato! L’autoreferenzialità, cioè, è derridianamente quella signi-ficazione che non situando non alcuna denotazione ma nessun denotato, proprio così non denota un oggetto: il senso venendo non altrimenti che rigorosamente alla sua krisis… Il progetto grammatologico è quell’esporsi alla impossibilità di estinguere il significante della voce, ossia del fondamento veritativo (occidentale) – traccia è nominazione (di) un’istanza d’eccedenza, anzi, è il fatto dell’inestinguibilità del significante in ogni senso – sempre eccedenza e anticipazione e sopravvivenza, ossia un dimorare (ethos, con eta, già Erodoto, Eraclito – quindi Hegel, Heidegger, ora Vitiello, Agamben: dimora, tana – anche la kafkiana…) in una certa materia di una certa lingua… Ecco: perché possa abitarsi un’a-poria, che non è altro che la non-concettualità del concetto e la non-nominalità del nome, solo per questo il progetto grammatologico diviene decostruzione (non: progetto decostruttivo), ossia si fa rinuncia. Rinunciare, cioè, alle decisioni di senso (Nietzsche, derridianamente, sempre rousseauvianamente), e non infinitamente interpretare una significazione inesauribile – non polisemia né trascendenza del senso, bensì cata-strofe della e nella auto-re-ferenza: dal senso alla traccia, e però indecidibilmente, ossia stazionando nella soglia: aprendo a esteriorità e trasformando e dislocando…(non limes, Schranke, ma limen, Grenze). Derrida, deve allora scrivere una scrittura senza presenza né assenza, senza storia: né causa, né origine, né telos, cioè non un’obbiettivazione formale (morfo-eidetica), ma una operazionalità del possibile: attualizzandosi la potenza qui è potenza patica: potenza di potenza (Edipo senza Colono, e senza Antigone, ossia: con-senza-Antigone, l’egheliana…).

Derrida non pensa – meglio: non pensa né una cosa né un pensiero: non nomina né oggetti né denotanti – pensa il possibile pensativo, del pensiero il peso della sua pendenza. E scrive non altro, che la purezza dell’iscrizione. Qui Derrida, dove progetto grammatologico e pratica decostruttiva si costellano, incontra Platone: il segreto del nome, la materia del pensiero, la sua regione – deve, cioè, Derrida abitarsi trasformando, anzi, traducendo l’aporeticità (via lo Heidegger sospensivo intorno, anzi, entro la circolarità ermeneutica) in euporeticità… Si badi, come qui non è in ballo alcun formalismo, pure, ed è la cosa cruciale (si concentrano qui i maggiori equivoci tanto intorno a Nietzsche (Gadamer a ragione parla di un pensare meno sperimentale, che appellativo), quanto sul post-strutturalismo almeno derridiano come deleuziano), non trattandosi di intendere la parola come oggetto, ecco che neppure è intesa, la parola, come denotazione attuosa della cosa – l’auto-re-ferenza è, cioè, dislocazione potenziale: il senso non si riporta a sé, il segno non si significa, bensì un possibile si materia della sua stessa possibilità (da qui un Vitiello risale a Heidegger contra Aristotele e Leibniz e Hegel…). La materia, qui, è pura, ossia tale e quale: la materializzazione, il materiarsi è, da parte della dynamis, di non altro, che della sua adynamia: nella tracciabilità, ossia nella paticità (pathema, e non pathos!!!).

Limite ed esposizione, non appropriazione e presupposto – chora: l’aver luogo del metaxù, della duplice negazione (la dialettica di Platone passata dall’analogia melandriana…): ciò che ha luogo, è appunto il luogo. Ossia la dimora presso la materia della pensabilità – la pratica filosofica che l’etica è, e rigorosamente non viceversa!

  1. Per lo Husserl di Ideen, il corpo proprio si costituisce come tale solo nel tatto. Dove il corpo-che-vive, si fa organo di volizione, cioè appartiene a un ego che immediatamente è ego-uomo: oggetto unico tra tutti essendo il solo, dall’io puro, mosso direttamente e liberamente… Il tatto è questione cardine della fenomenologia in quanto che l’intuizione stessa è già tattile: è l’intuizionismo a esigere che si cominci da noi, ossia dall’ego più vicino, e più vicino a sé stesso. Solo così, cioè in questa estrema prossimità o immediatezza, l’ego-uomo husserliano si tiene al di qua della radicale sospensione del mondo… Tuttavia la cosa sta nel come stringere connessione tra la sfera eidetica, la luce delle idee, e la dimensione aptica, tattile. Ora, l’egemonia dell’eidetica, ch’è figura o aspetto, forma visibile esposta allo sguardo dell’incorporeo, obbedisce all’occhio solo nella misura in cui un intuizionismo aptico insorge a riempirla, completarla – come?

Appagando il moto intenzionale di un desiderio: come desiderio di presenza. La fenomenologia presuppone un’evidenza, per Derrida. Ecco che si tratta di individuare quel certo “sottile, furtivo, inafferrabile” giro attraverso il fuori e l’estraneo che Husserl deve compiere nel determinare l’apprensione soggettiva – l’esteriorità così insinuandosi nell’esperienza del toccante-toccato; e cade l’evento ch’è una faglia interrompente la continuità: la purezza dell’intuizione.

Derrida-Nancy a tale scarto minimo intende tenersi fedele, scarto che rischia di celarsi proprio laddove il soggetto si stringe a sé stesso – riassorbendo ogni alterità. L’immediatezza del tatto si dà, invece, a partire da un’interruzione, da uno spaziamento ch’è, esso, l’irriducibilità. La sincope, svelata nella sua invisibilità, fa sì che possa essere pensato radicalmente l’intangibile, rompendo il presupposto dell’immediatezza.

Derrida-Nancy si affranca dalla fenomenologia e dall’ontologia del Dasein per affermare la libertà – quale? Quella di un soggetto ancora; ma che non ha nulla a che fare con un potere o un volere – al centro del toccare, nell’intimo del pensiero, insediando partage e differance.

  1. Se un altro è vero, non è altro dall’identico solo: non è separatamente altro, non è la sua alterità… Nell’altrimenti da sé, ecco che un altro è altro dall’altro: solo identico all’identico, così da non venire inchiodato alla sua identificazione altra… Identico all’identico: altro dall’identico – così l’identità non assorbe, lasciando l’atopico alla verità dell’altro… E purtuttavia un altro non è vero.
  1. Dottrina dell’Essere, o della smagliatura egheliana

Nella Seinslogik, pensa o non pensa, non altri che Hegel, il movimento puro: la kinesis nella sua motilità propria? Non il passare, ma l’essere-passato: dell’essere nel nulla, di questo in quello — che siano-passati (non passando?), ossia in nessuna anteriorità sono e essere e nulla, tale che sia il divenire, il movimento: perché (il) prima è il divenire. L’intuire senza intuìto: la vuotezza e purezza, la vacuità di essere e di nulla è e deve essere vuota, pura — essa stessa. L’archè, l’inizio, il cominciamento — il cominciare è solo in quanto negato: si nega nel cominciare: negato nel cominciato… – ossia: il passato stesso essendo non cominciamento ma cominciato, il cominciamento è un mai stato essere!!! Ergo, ossia dato che: essere e nulla sono uniti nel medio: sono il medio stesso — non è da una parte il movimento, dall’altro la sua direzione stabilizzante… Ed ecco, però, la smagliatura (cosa riconosciuta oltremodo, tra l’altro): si tiene l’altro entro il medesimo? O, piuttosto, si fa esterno, diviene altro di qualcosa, di un ente qualitativamente determinato? Così che la negazione de-cade: cadendo fuori di sé? In un altro che sta di contro: alienata? La alienazione della negatività dell’ente, insieme non è ritorno — positività e negatività stanno in una mera contro-posizione: perché? Perché l’acquisizione della loro medesimezza, è nell’acquisirsi il suo stesso perdersi.

  1. Dottrina dell’Essenza, o del nichilismo corteggiato

Essere e movimento, ossia l’essere come moto del nulla al nulla: il Wesen. Il venire all’essere è negatività pura: esso in quanto assoluta parvenza: esso non avendo in sé tale movimento… Negatività pura che non ha, non s’aliena nel niente da essa negato, ma nega solo il negativo stesso: anzi, null’altro è, se non sì fatto negare. Il Wesen è transitività d’essere transitivamente facendo essere… Il Wesen, ossia movimento ri-flessivo: ritornante, e su se stesso, e negandosi: purezza del moto, simultaneamente non-movimento… La riflessione è l’assoluto contraccolpo in se stesso, essendo il ritorno del Wesen il respingere sé da sé — l’altro è posto come pre-supposto: in quanto tale esso lo nega insieme negandosi come ponente… Ecco: il movimento puro ch’è tale perché non sostanziale, è ri-flessione pura riflettente sé: riflessione di riflessione: parvenza assoluta!!! La puntualità riflessiva nell’insostanziale del Wesen, è inestesa estensione, pur e proprio essendo puntualità: la relazione intera è in ciascuno dei suoi termini, questi si comprendono nella sua singolarità. La conservazione non è dell’altro, ma dell’alterità: nessuna soppressione perché l’altro è l’altro di sé: l’altro è lo stesso — e lo stesso della medesimezza, non dell’ipseità…? La differenza è, simultaneamente, dell’identico e nell’identico e come identico!!! La transitività essenziale non è ulteriorità né separazione rispetto all’essente: l’essere come nell’essenza: solo nell’essenza, dove sta e da essa è tolto, ha la sua verità… Cosa c’è da salvare perché l’assoluto contraccolpo in sé sia la inestensività del suo movimento stesso? La simultaneità e la contraddittorietà di unità e dualità: la ripercussività riflessiva. Come è salvabile? Il movimento, tornando su se medesimo, è contro-movimento — la riflessione, nella semplicità e purezza di un rimando che da sé va a sé, e non è d’altro da sé, è estensione non meno che contrazione: estasi plotiniana, temporalità neoplatonica: estasi e raccoglimento: alienandosi sta in sé; però interiorizzandosi è meno di un ek-stare… Per ogni neo-platonismo la ripercussività, la fuga di uno solo a uno solo, è l’istantaneo: prima del tempo, prima della distensio temporis o, meglio, horarum: non ha tempo. E’ prima e, insieme, più che il tempo e il suo estendersi: è l’inestesa puntualità dell’eterno a essere meno dell’istante non chiuso in alcuna sua profondità!!! L’istantaneità riflessiva è sospesa a ciò ch’essa stessa sospende, ossia tempo e eterno. Tale sospensione sarebbe da salvare? In quanto indecisione indecidiile? I suoi limiti, sarebbero da preservare dalla reciproca estraneità? Se la riflessione ponente si fa esterna, esteriorità che esteriorizza non solo i limiti suoi del posto e del presupposto, del positivo e del negativo, ma anche la sua consistenza relazionale; allora la positività della negazione della negazione si fa ab-soluta: può affermarsi (?) la compiutezza del circolo, il movimento s’infinitizza, cioè entra nella sua compiutezza (?) cinetica… L’inquietudine del negativo? Manco Nietzsche si è liberato della e dalla catarsi – forse.

  1. Forse Hegel non solo ri-porta la differenza all’identità – e se pure l’egheliana identificazione dell’altro è degna di giudizio, forse la culpa dello Hegel è altra, ben altra… Tuttavia, se non ci si decide dalla situazione della krisis per cui limite sarebbe il ricadere nell’aporia messa in giudizio e crisi, non se ne esce dal circolo di Jena e Atene e pure, via Warburg, di Oraibi… Perché un differente *come* molteplice puro, ripetendosi la ripetizione: un indecidibile di copia e di originale, è (ancora / anche ora) – il differente, non alla fine / nel risultato ma nel medio: qui è saputo; e saputo come moltiplicarsi del molteplice… Da cui non solo non si esce, ma neppure si può – uscire. La differenza, nel vero, è, *come* tale, *in quanto* tale, (già sempre) uscita da sé: è questa-identità-qui… Dalla (non: della) differenza non c’è differenza, perché non essa è il rischio (il kìndynos – già – platonico), ma bensì non altro, che l’identità-stessa: l’ipseità. Ecco che, nel vero, non ci sta la differenza, ma bensì lo SCHERMO: il controbalzo: il contraccolpo – che non è solo retroattività… Ed è qui che è, lo Hegel, più che pericoloso!!!