Il prometeismo rosso da Weishaupt a Stalin

Josif Stalin

Di DANIELE BURGIO, MASSIMO LEONI e ROBERTO SIDOLI*

 

Dopo Campanella, Adam Weishaupt (1748-1830) diede nuovo vigore sul piano teorico al titanismo di matrice cooperativa.

Attorno al 1776 il giovane Weishaupt, infatti, formò, nello stato clericale della Baviera la setta segreta degli “Illuminati di Baviera”; al pari delle organizzazioni massoniche, essa aveva una rigida gerarchia interna mediante la creazione di diversi livelli di adesione, sotto la guida indiscussa di Weishaupt, ma a differenza di quasi tutte le altre associazioni laiche e anticlericali di quel periodo il suo principale promotore espresse inequivocabili tendenze allo stesso tempo prometeiche e comuniste, formando la matrice per una  dinamica di sviluppo degli Illuminati che rimase invariata per quasi un decennio, prima della stretta  repressiva contro l’organizzazione avviata  nel 1787 da parte degli apparati di repressione bavarese.

Il creativo Weishaupt, che non a caso all’interno dell’organizzazione aveva preso l’eroica denominazione glorioso di Spartacus, manifestò chiaramente ai seguaci più stretti le due finalità principali degli Illuminati.

Se all’inizio il leader si limitò solo ad avviare un’azione capillare di diffusione delle opere e libri dell’illuminismo, visto che la Baviera proibiva gran parte di tali scritti, in realtà il pensiero panteista di Adam Weishaupt era molto più profondo e sosteneva che “ogni uomo capace di trovare in se stesso la Luce interiore… diventa uguale a Gesù, ossia Uomo-Re…”. Infatti l’insegnamento segreto che veniva impartito agli adepti asseriva che “… tutte le religioni si fondano sull’impostura e le chimere, che tutte finiscono per rendere l’uomo debole, strisciante e superstizioso, che tutto, nel mondo, è materia e che Dio e il mondo non sono che un’unica cosa”.

“Diventare uguale a Gesù”, e cioè “un uomo-re”.

Prometeismo allo stato puro, quindi, che sosteneva la capacità effettiva di ciascun uomo di trasformarsi in una sorta di divinità, seppur a determinate condizioni e attraverso l’aiuto di una guida illuminata; riprendendo l’insegnamento clandestino spagnolo degli Alumbrados, condannato dall’Inquisizione nel 1525 e a cui Weishaupt faceva esplicito riferimento.

In campo politico-sociale, la direzione di marcia del gruppo in esame emerse chiaramente dai suoi documenti segreti, pubblicati dal sacerdote reazionario Augustin Barruel nel 1797, sottolineando esplicitamente che “l’eguaglianza e la libertà sono i diritti essenziali, che l’uomo, nella sua originaria, primitiva perfezione, ricevette dalla natura. La prima lesione alla libertà fu portata dalle società politiche,

ossia dai governi; la prima lesione all’eguaglianza fu fatta dalla proprietà; i soli appoggi della proprietà, e dei governi sono le leggi religiose e civili. Dunque per ristabilire l’uomo ne’ suoi primitivi diritti di libertà ed eguaglianza, bisogna cominciare dal distruggere ogni religione, ogni società civile, e finire con l’abolizione d’ogni proprietà”.[1]

“Abolizione d’ogni proprietà”: un messaggio inequivocabile dato che la missione degli Illuminati, secondo il loro leader, consisteva proprio nel creare un nuovo ordine planetario comunista instaurando un unico governo mondiale, in grado di dimostrare i conflitti internazionali e costruire via via nuovi rapporti di produzione collettivistici, solidali e cooperativi.

Pace e comunismo, cosmopolitismo e giustizia sociale, ateismo e lotta alle alte gerarchie religiose: il pensiero di Rosseau, con la sua esaltazione dell’egualitario “stato di natura”, venne portato alle sue estreme conseguenze da Weishaupt, legandolo inoltre strettamente ad un prometeismo esaltante.

L’azione di Weishaupt rimase ben conosciuta per quasi un secolo, anche perché la particolare concezione del mondo ed il progetto politico-sociale comunista degli Illuminati di Baviera venne considerato da alcuni segmenti delle forze reazionarie del clero e della nobiltà come la vera matrice occulta della stessa rivoluzione francese, seguendo le teorie complottiste del sopracitato abate A. Barruel (1741-1870).

Secondo lo storico Sironi, nella particolare visione del mondo di Barruel “in ultima analisi, la filosofia dei Lumi e la Rivoluzione giacobina non furono altro che l’espressione culturale e politica di un unico e segreto progetto massonico degli Illuminati di Baviera, che intendeva rifondare la società umana su parametri precristiani, basati sulla libertà individuale, sul ritorno al primordiale rapporto tra uomo e natura e sull’uguaglianza come valore fondamentale di una nuova comunità di individui liberi senza più differenze di “nascita” e senza più principi e governi. Altro aspetto interessante, sviluppato nel cap. X, è l’analisi della figura di Gesù nell’interpretazione dello stesso Weishaupt, che sembra, appunto, scaturire dal suo “apprendimento” delle concezioni gnostiche. Secondo il fondatore dell’ordine, infatti, la predicazione e la dottrina di Gesù vennero alterate e strumentalizzate ad arte per essere asservite a ben altri fini rispetto a quelli originari. Gesù, pertanto, viene considerato non come il fondatore di una nuova religione bensì come colui che voleva ristabilire la “religione naturale” dell’uomo, basata sulla libertà e sull’uguaglianza. Cristo venne ad insegnare la dottrina della ragione e per renderla comprensibile la eresse a religione: Weishaupt individua perciò nel Nazareno una specie di Gran Maestro antenato della sua setta.

Il secondo volume della Storia del giacobinismo, negli anni successivi alla pubblicazione suscitò, ovviamente roventi polemiche e accuse da parte non solo delle logge massoniche ma anche di esponenti del mondo intellettuale. Alcuni tacciarono Barruel di avere scritto un libro inattendibile, le cui tesi erano prive di fondamento; altri, invece, lo attaccarono scandalizzati per aver rivelato ciò che non avrebbe dovuto rivelare. Del resto, non poteva essere altrimenti, vista la delicatezza degli argomenti trattati”.[2]

Il filo conduttore del prometeismo di matrice collettivistica venne ripreso in ogni caso dopo pochi decenni da Karl Marx, che creò un decisivo salto di qualità al suo interno.

Si è già notato in precedenza che, ancora prima di diventare comunista, il giovane Marx avesse manifestato una speciale e infuocata forma di ateismo, ben individuata e sottolineata dal colto gesuita J. Calvez.

“Fin dalla sua tesi di laurea, nel 1841, Marx manifestò delle posizioni radicali in materia religiosa. Esse meritano di essere messe in evidenza da tutto ciò che, nella sua opera, concerne da vicino o da lontano il problema religioso.

Si tratta di osservazioni a proposito di Gassendi, che si è lanciato, pensa Marx, nella vana impresa di conciliare la filosofia atea di Epicuro con il cristianesimo: «Si sforza, dice Marx, di conciliare la sua coscienza cattolica con la sua scienza pagana, Epicuro con la Chiesa. Fatica sprecata peraltro. È come voler gettare il mantello smesso di una monaca cristiana sul corpo splendido e fiorente della Laide greca». La filosofia, spiega poi Marx, non è tenuta a comparire in tal modo davanti al tribunale della religione e della teologia: “La filosofia, finché una goccia di sangue farà battere il suo cuore assolutamente libero e padrone dell’universo, non cesserà di lanciare ai suoi avversari il grido di Epicuro: l’empio, non è chi disprezza gli dèi della folla, ma chi aderisce all’idea che la folla si fa degli dèi. La filosofia non si nasconde. Essa fa sua la professione di fede di Prometeo: in una parola, odio tutti gli dèi! E questo motto, essa l’oppone a tutti gli dèi del cielo e della terra che non riconoscono la coscienza umana come la divinità suprema. Essa non tollera rivali. E ai tristi figuri che si rallegrano del fatto che in apparenza la situazione sociale della filosofia sia peggiorata, essa dà a sua volta la risposta che Prometeo diede a Ermes, servitore degli dèi: Mai, stanne certo, scambierei la mia miserabile sorte con il tuo servaggio; valuto di più, infatti, l’essere inchiodato a questa roccia che l’essere il valletto fedele e il messaggero del Padre Zeus. Nel calendario filosofico, Prometeo occupa il primo posto tra i santi e i martiri».

Queste righe contengono i temi principali della critica della religione da parte di Marx e del suo ateismo. La religione della “folla” diverrà “l’oppio del popolo”. Prometeo inchiodato alla sua roccia e che disprezza gli dèi è l’uomo inchiodato al compito della propria creazione, della propria produzione, che sfida ogni dio creatore. Forse anche l’opposizione a “tutti gli dèi del cielo e della terra” annuncia che la critica dell’alienazione religiosa deve sfociare in una critica della situazione terrena dell’uomo, causa dell’alienazione religiosa”.[3]

Calvez ha perfettamente ragione, visto che Marx porterà a una splendida fioritura i semi di un pensiero prometeico contenuti nella sua spettacolare tesi di laurea del 1841; ad esempio già nelle sue geniali e splendide “Tesi su Feuerbach” del marzo 1845, Marx rilevò apertamente che “il punto di vista del nuovo materialismo” (alias del materialismo comunista) “è la società umana, l’umanità socialista”.[4]

Siamo quindi in presenza di una teoria politico-filosofica che ha per oggetto ultimo la specie umana risultando di matrice comunista, fondata sulla centralità della specie umana e del comunismo, e proprio la pratica sociale dell’uomo (politica, produttiva, scientifico-tecnologica, artistica ecc.) risultava capace di produrre veri e propri “miracoli” prometeici, laici e concretissimi, per il Marx delle “Tesi su Feuerbach”, visto che tale praxis collettiva:

  • diventava, a determinate condizioni, capace di trasformare il mondo naturale e umano, e all’undicesima sezione Marx rilevò che “i filosofi hanno finora solo interpretato diversamente il mondo: ma si tratta di trasformarlo”;[5]
  • risultava, sempre a determinate condizioni, capace di trasformare l’uomo e di modificarlo, specialmente con “la prassi rivoluzionaria”. Nella quarta tesi su Feuerbach, infatti, Marx sottolineò che “la dottrina materialistica, secondo la quale gli uomini sono prodotti delle circostanze e dall’educazione, dimentica che proprio gli uomini che modificano le circostanze e che l’educatore stesso deve essere educato. Essa è perciò costretta a separare la società in due parti, una delle quali sta al di sopra dell’altra. La coincidenza nel variare delle circostanze dell’attività umana, o autotrasformazione, può essere concepita o compresa razionalmente solo come prassi rivoluzionaria”;[6]
  • diventava, a determinate condizioni, capace altresì di acquisire via via “la verità” (Marx), alias “la realtà ed il potere” del suo pensiero collettivo. Nella seconda tesi Marx notò infatti “la questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teoretica, ma pratica. È nella prassi che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero isolato dalla prassi è una questione puramente scolastica”.

E ancora, nell’ottava tesi, il geniale pensatore tedesco ribadì che “la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nell’attività pratica umana e nella comprensione di questa prassi”.[7]

La praxis sociale, per Marx ed Engels, poteva produrre incredibili meraviglie, anche all’interno delle società classiste, determinando la genesi dell’umanesimo prometeico.

Nel 1848 e nel Manifesto del Partito Comunista Marx, assieme al fedele amico e compagno di lotta Engels, sottolineò infatti come il capitalismo industriale e la borghesia, dopo J. Watt ed il 1770, avesse saputo compiere grandi imprese socioproduttive, a partire dal prometeico “soggiogamento delle forze naturali”, mostrando “che cosa possa compiere l’attività dell’uomo” creando “meraviglie” di fronte alle quali quasi sparivano “piramidi egiziane, acquedotti romani e cattedrali gotiche”.[8]

La categoria teorica delle grandi potenzialità future e dei notevoli poteri attuali del genere umano venne sviluppata anche in un celebre discorso tenuto da Marx nel 1856 durante l’esilio inglese, all’assemblea del quotidiano People’s Paper e nel quale Marx indicò chiaramente la superpotenza “prometeica” insita nello sviluppo scientifico-tecnologico, capace di avviare una riproduzione allargata e a spirale all’interno del futuro del genere umano una volta finalmente eliminato il “tappo” e le “catene” imposte su di esso dai rapporti sociali di produzione capitalistici, ancora egemoni nei paesi più avanzati alla metà del diciannovesimo secolo.[9]

Il filo rosso di matrice prometeico-attivistico che permeò sia il processo di elaborazione teorica che l’azione pratica di Marx si dipanò anche nel (prometeico e titanico) “Capitale”.

Non solo. Come si è già notato nella prefazione, Marx individuò la natura prometeica dell’uomo (“nonostante la Bibbia”) ma altresì in un meraviglioso passo del terzo libro del Capitale, da connettere dialetticamente anche con la “Critica del programma di Gotha”, egli pose l’accento sul decisivo e fondamentale “sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà umana”; un processo di sviluppo potenzialmente infinito e omnilaterale dell’umanità socializzata” (“Tesi su Feuerbach”) e delle sue libere individualità, una dinamica infinita al cui interno rientrava sicuramente l’inesauribile processo di sviluppo delle conoscenze umane, ivi comprese ovviamente quelle tecnico-scientifiche.

“Di fatto il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni per conservare e riprodurre la sua vita, così deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e in tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa, il bisogno delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può consistere in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la naturale, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi seguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire solo sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa”.[10]

Non solamente, a giudizio di Marx, la futura umanità socializzata avrebbe regolato il processo di ricambio organico con la natura (= lavoro/produzione) portandolo sotto il suo “comune controllo”, attuando così un primo livello di prometeismo, ma essa proprio sulla base dell’umanizzato e controllato “regno della necessità”, avrebbe sviluppato via via “il regno della libertà”, ossia un titanismo comunista e cooperativo nel quale il processo di sviluppo delle conoscenze in tutti i campi avrebbero interagito con lo sviluppo omnilaterale delle capacità umane: artistiche, erotiche, ludiche, mentali e scientifico-tecnologiche.

Persino il comunismo, secondo Marx, costituiva pertanto un mezzo e uno strumento sociale, per il “fine” e lo scopo fondamentale del genere umano, rappresentato invece dall’azione sociale tesa allo “sviluppo delle capacità” (e conoscenze) uman: in ultima analisi Marx considera senza soluzione di continuità, dalla sua tesi di laurea del 1841 fino alla sua morte, come decisivo e prioritario il processo di “sviluppo delle capacità” e della pratica sociale potenzialmente infinita e inesauribile.

Engels, nel celebre AntiDühring scritto da lui in stretta collaborazione con Marx, sottolineò “la capacità cognitiva” e potenzialmente “illimitata” del genere umano: almeno per la sua “vocazione” e potenzialità, almeno per la sua “meta finale” e prometeica.

“In altre parole: la sovranità del pensiero si realizza in una serie di uomini che pensano in un modo assolutamente privo di sovranità; la conoscenza che ha incondizionata pretesa di verità.

Abbiamo qui la stessa contraddizione che si aveva già sopra, tra il carattere, rappresentato necessariamente come assoluto, del pensiero umano e il suo realizzarsi in singoli individui il suo pensiero è limitato, contraddizione che può risolversi solo nel progredire infinito, nella successione delle generazioni umane che, almeno per noi, è praticamente infinita. In questo senso il pensiero umano è, nella stessa misura, limitata e illimitata. Sovrano e illimitato per la sua disposizione, la sua vocazione, la sua possibilità, la sua meta finale nella storia; non sovrano e limitato nella sua espressione singola e nella sua realtà di ogni momento”.[11]

Si tratta di un passo spesso trascurato dell’AntiDühring ma che ribadisce e riconferma una tendenza prometeica che parte dal 1841, recuperando nella nuova cornice dell’Umanità sociale” e del comunismo la più importante conquista (Burckhardt) dell’Umanesimo rinascimentale: ossia il “senso dell’infinita potenza umana”, di un uomo “produttore di se stesso”.[12]

L’“umanismo prometeico” e il progetto prometeico (Calvez), il senso delle “infinite potenzialità umane” e della titanica capacità collettiva umana di autoprodursi e di autotrasformarsi si rivelò dunque, come ammise l’onesto Calvez, il sotterraneo ma decisivo filo conduttore della concezione del mondo marxiano, di una “linea rossa” capace di esprimere “un’esaltante visione” di matrice umanista sempre secondo la corretta definizione dello stesso Calvez.

“In realtà, l’umanesimo è stato il progetto della filosofia di Marx fin da quando mise in moto la sua riflessione personale. Fin dalla sua tesi di dottorato, annunciava, come abbiamo visto, che la “professione di fede” della filosofia è quella di Prometeo: “In una parola, odio tutti gli dei”. Il “discorso che tiene e terrà” la filosofia è diretto contro gli dei del cielo e della terra “che non riconoscono la coscienza umana come la più alta divinità”. E Marx, in tal modo faceva sua l’affermazione di Prometeo a Hermes, servitore degli dei: “Preferisco essere incatenato a questa roccia piuttosto che essere il fedele servitore, il messaggero del Padre Zeus”.

Un po’ prima, nella lettera a suo padre del 1837, aveva scritto: “una cortina era caduta, il mio santuario era demolito e bisognava installarvi nuovi dei. Partendo dall’idealismo che… avevo confrontato e alimentato con quello di Kant e di Fichte, giungevo a cercare l’idea nel reale stesso. Se gli dei avevano un tempo abitato al di sopra della terra, ne erano ora diventati il centro”.

Tutta la filosofia di Marx non è dunque stata che il compimento di questo progetto. Solo l’ideale prometeico che egli si proponeva agli inizi aveva ancora qualcosa di teso. Marx rifiutava le soluzioni idealiste ottimistiche, ma ostentava ancora un certo pessimismo. Nella realizzazione del suo progetto, Marx ha trovato al contrario la fonte di un nuovo ottimismo, che però non contraddice la sua volontà di non uscire dall’immanenza. Si rifà all’uomo, ma crede di trovare questo capace di superare l’alienazione che lo vizia e capace di svilupparsi in ogni dimensione e di divenire l’universale concreto.

La formula-chiave è che l’uomo è produttore, e produttore di se stesso. L’attività è il rapporto fondamentale del reale, la mediazione della relazione immediata dell’uomo con la natura, base di ogni realtà. Di qui, per Marx, l’importanza della vita economica è quella dell’evoluzione storica dei modi di produzione e delle forme sociali che li accompagnano. L’uomo trasforma la natura producendo un oggetto naturale atto alla soddisfazione del suo bisogno: con ciò, riproduce la natura e la rende umana. Nel comunismo, inoltre, la rende sociale. II prodotto è il mio prodotto, ma è anche il prodotto dell’altro uomo, dunque oggetto sociale. Riproducendo la natura, facendo di essa una nuova natura, una natura umana e sociale, l’uomo produce se stesso.

In questo atto essenziale, l’uomo si appropria del suo essere. Era il senso della proprietà, fenomeno che domina la storia umana. Certo, la proprietà ha potuto essere fonte di alienazione divenendo proprietà privata. L’appropriazione si è allora effettuata contro l’uomo. Invece di appropriarsi di se stesso appropriandosi del proprio prodotto, l’uomo si perdeva. Ma la rivoluzione comunista apre la porta ad una nuova appropriazione del prodotto sociale e con ciò dell’essere dell’uomo. L’uomo può cosi cogliere la sua essenza. Tutta la sua storia non è perciò che la storia dell’appropriazione da parte sua del suo proprio essere: essa in ogni caso è tale nell’istante privilegiato della rivoluzione comunista, che la riassume, e nell’appropriazione da parte dell’uomo sociale dei mezzi di produzione sociali, risultato pratico essenziale di questa rivoluzione.

Con questo atto storico, l’uomo si genera. Crea se stesso, nel senso più pieno che può rivestire questa espressione secondo la definizione teologica: productio ex nihilo sui et subjecti, fermo restando che il «se» e il «subjectum» sono per Marx in ultima analisi identici. C’è dunque generazione spontanea (generatio aequivoca) dell’uomo, unica soluzione, secondo Marx, al problema dell’origine radicale dell’uomo.

L’uomo è quindi essere totale, insieme essere generico (il che caratterizza il suo rapporto con la natura, cioè con ogni alterità) ed essere sociale (il che caratterizza il suo rapporto con l’altro uomo). L’uomo al lavoro opera secondo le leggi della specie, secondo le leggi della sua specie e di ogni specie. Opera al tempo stesso socialmente, cioè come uomo sociale, che ha per bisogno unico l’uomo. «Sebbene sia un individuo particolare – ed è precisamente la sua particolarità che fa di lui un individuo e un essere sociale realmente individuale – l’uomo è del pari la totalità, la totalità ideale (in idea), l’esistenza soggettiva della società pensata e avvertita in sé, al modo stesso che esiste nella realtà tanto come rappresentazione che come spirito reale dell’esistenza sociale, quanto come totalità di una manifestazione umana di sé» Nell’Ideologia tedesca, Marx scriveva anche, a proposito della rivoluzione proletaria: «Non è che in questo stadio dello sviluppo che l’autoaffermazione degli individui si confonderà con la loro vita materiale, fusione che corrisponde alla trasformazione progressiva degli individui in individui totali e all’abbandono di ciò che avevano di primitivo. Allora, ci sarà corrispondenza perfetta tra la trasformazione del lavoro in autoaffermazione, e la trasformazione del commercio finora limitato in commercio degli individui come tali».

Non è certo la filosofia astratta che ha realizzato tutto questo. E’ l’uomo concreto che si realizza e si crea come uomo totale: «La critica critica non crea niente, scriveva Marx nella Sacra Famiglia; l’operaio crea tutto e a tal punto che, con le creazioni del suo spirito, suscita vergogna in tutta la critica: gli operai francesi e inglesi possono testimoniare in questa senso. L’operaio crea perfino l’uomo».

Appropriandosi dei suoi prodotti, cioè della natura riprodotta e dell’uomo sociale stesso, l’uomo diventa ad

un tempo universale. La categoria di appropriazione deve pertanto essere intesa ormai in un senso più ampio. Non è più un atto particolare dell’uomo, ma il suo atto unico, completo, universale. L’uomo si sbarazza dell’esclusiva categoria dell’avere che costituiva fino a quel momento tutto il suo rapporto con le cose: è ora in rapporto con le cose e con gli uomini in sensi molteplici e diversi che non possono ridursi al semplice senso dell’avere e del possedere. «Ognuna delle sue relazioni umane con il mondo, per esempio, comprendere, sentire, gustare, toccare, pensare, contemplare, essere toccato, volere, essere attivo, amare, insomma tutti gli organi della sua individualità, proprio come gli organi che sono immediatamente nella loro forma come organi comunitari, sono nel loro rapporto oggettivo o nel loro rapporto con l’oggetto l’appropriazione di questo». Ognuno degli atti dell’uomo diventa atto umano, vertente sull’uomo e proveniente dall’uomo in tutte le sue dimensioni. L’uomo sociale ha sensi nuovi, universali nella loro recettività: in blocco costituiscono l’unico «senso umano». Senso dell’uomo, senso che verte sull’uomo: passione dell’uomo immanente all’uomo, come l’abbiamo incontrato nella descrizione della società comunista.

Sempre il gesuita Calvez ammise che “davanti all’esaltante visione quale è l’umanesimo di Marx, non ci si stupirà che un Lefebvre abbia cercato nella storia spirituale dell’umanità delle analogie di questa «nascita dell’uomo». «Si possono trovare, egli dice, nei poemi più mistici certi presentimenti di quest’atto totale che fu chiamato il Divino o il Sovrumano e che si è sempre proiettato fuori dell’uomo in nome di sentimenti cosmici ardenti e oscuri… esso evoca il lungo presentimento nella storia dell’umanità di un «uomo totale» e di un «atto totale» … «Al limite, l’atto totale sarebbe supremamente coestensivo alle energie vitali, supremamente lucido e al tempo stesso supremamente spontaneo. Immerso nei ritmi della natura, sarebbe non di meno una presenza unica». L’atto totale è creazione dell’uomo da parte dell’uomo. Al tempo stesso questo atto è suprema passività, l’uomo è passione dell’uomo nei riguardi dell’uomo».[13]

Sempre Calvez sottolineò inoltre chiaramente come, nella concezione materialistico-prometeica di Marx, anche l’ateismo era inglobato in una sintesi superiore, fin dal 1844 e dai “Manoscritti economico-filosofici”.

“L’esperienza inconfutabile dell’oggettività, del carattere dialettico del reale, contraddice, secondo Marx, l’esistenza di un Dio creatore in modo irrecusabile. Oppure, occorrerebbe che Dio non fosse pienamente inoggettivo, che vi fossero degli oggetti di fronte a lui, che vi fosse un’alterità in rapporto a lui, che vi fosse un’alterità per lui. Ma allora questo essere non sarebbe Dio, sarebbe semplicemente l’uomo. Non c’è dunque Dio, c’è al contrario un creatore, ma questo creatore non può essere che un essere «oggettivo»: è l’uomo.

Per l’uomo comunista, l’ateismo stesso diventa in tal modo superato.

«L’ateismo come negazione di questa inessenzialità (dell’uomo), non ha più senso, perché l’ateismo è una negazione di Dio e pone con questa negazione l’esistenza dell’uomo; ma il socialismo come socialismo non ha più bisogno di una tale negazione; esso prende le mosse dalla coscienza teoricamente e praticamente sensibile dell’uomo e della natura come dall’essenza. E’ la coscienza di sé dell’uomo positivo e non più mediato dalla soppressione della religione, proprio come la vita reale è la realtà positiva dell’uomo che non ha più bisogno della mediazione con la soppressione della proprietà privata ad opera del comunismo». Come il comunismo quale atto rivoluzionario di instaurazione della società comunista è superato non appena è compiuto, cosi la negazione atea è superata nel momento stesso in cui l’ateismo è realizzato. Gli atti di ateismo e di comunismo si sopprimono nello stato di ateismo e di comunismo. II cerchio si chiude su questo uomo, che, nei suoi rapporti dialettici con la natura e con l’oggetto, è tutto”.[14]

“Noi saremo tutto”: un molto che costituisce un’ottima sintesi del prometeismo marxiano e che venne utilizzato dagli Industrial Workers of the World” (IWW), un combattivo movimento sindacale statunitense degli inizi del Novecento.[15]

Il prometeismo collettivistico venne ripreso ed estremizzato in forme “eterodosse” dai Bogdanov e dai “Costruttori di Dio” rappresentati da M. Gorkij e Lunacharskij; tutti intellettuali di innegabile matrice comunista ma influenzati sul piano filosofico, in modo abbastanza sensibili, dal cosmismo russo e dal suo fondatore, l’ascetico e generoso teorizzatore della “filosofia della causa comune” N. F. Fedorov (1828-1903).

Aleksandr Bogdanov (1873-1928) è stato per un breve periodo, tra il 1903 e il 1907, uno dei più stretti collaboratori di Lenin; dopo aver rotto politicamente con i bolscevichi, si dedicò principalmente al processo di elaborazione teorico e filosofico, oltre a scrivere dei romanzi di fantascienza politica quali “La stella rossa” e ”L’ingegner Manni”), il primo dei quali divenne nel 1909 un grande successo editoriale.

Per la materia in via d’esposizione diventa interessante rilevare l’iperprometeismo manifestato in più occasioni da Bogdanov. Nel libro “La stella rossa” egli prefigurò una società extraterrestre collocato su Marte, nella quale si era già da tempo realizzato il socialismo e nella quale simultaneamente, attraverso un elevatissimo livello di sviluppo scientifico-tecnologico, il comunismo era riuscito a creare l’uomo-dio e ad acquisire un’immortalità quasi illimitata grazie ad avanzati processi di purificazione del sangue, inteso come elemento fondamentale sotto questo prometeico profilo.[16]

A fianco del titanismo di matrice tecnologica sostenuto da Bogdanov, si sviluppò quasi nello stesso periodo il prometeismo para-religioso sostenuto dal movimento dei “Costruttori di Dio”, che trasse ispirazione sia dall’umanesimo di Feuerbach che della filosofia empiriocriticista di Ernst Mach.

L’asse portante del movimento dei “Costruttori di Dio” consisteva nella tesi relativa alla necessità di non abolire la religione in se stessa, ma viceversa di avviare il processo di costruzione di una nuova forma di spiritualità nella quale non venisse riconosciuta l’esistenza di esseri soprannaturali e divini, ma viceversa si venerasse ed esaltasse proprio il genere umano conservando, allo stesso tempo, molti degli aspetti socioculturali tipici delle religioni tradizionali: una sorta di “evemerismo” dell’epoca contemporanea, in altri termini.

Uno dei principali teorici dei “Costruttori di Dio”, Anatoly Lunacharkij, bolscevico a volte in contrasto con Lenin e futuro Commissario del Popolo per l’educazione nel primo governo sovietico del 1917, sostenne che mentre la forma tradizionale di religione era falsa e veniva usata da millenni per sostenere i processi (diversificati) di sfruttamento dell’uomo sull’uomo, in ogni caso essa conteneva emozioni, valori morali e desideri sociali importanti per qualunque struttura umana, che tra l’altro potevano essere trasformati in spunti e tasselli di una nuova moralità comunista, all’interno di una nuova visione del genere umano. [17]

In questa prospettiva generale l’intellettuale comunista russo intendeva cambiare radicalmente il tradizionale comandamento religioso sull’ “amore di Dio” in ben altra direzione, ossia nell’alternativo precetto “tu devi amare e deificare la materia sopra ogni cosa, amare e deificare la natura corporea o la vita del tuo corpo come la causa primaria di tutte le cose esistenti, come un’esistenza senza inizio né fine”.

Sviluppando la descrizione di questo prometeico (ma illusorio) processo di apoteosi e di autodeificazione collettiva del genere umano, Lunacharskij scrisse a chiare lettere che “Dio è l’umanità al suo più alto potenziale… Dobbiamo amare il potenziale del genere umano, le nostre potenzialità, e rappresentarle in una fascia di gloria per amarle ancora maggiormente”.[18]

Siamo in presenza di un progetto di matrice titanica a cui aderì per alcuni anni anche il grande scrittore rivoluzionario M. Gorkij, influenzando anche un suo libro intitolato “Confessione”, dedicata al caro amico d’infanzia e di tante battaglie Fjodor Saljapin, nel quale ci presentava lo scontro violento, nell’anima del protagonista Matvej, tra l’ansioso bisogno di fede e la ferma volontà d’essere marxista.

Il magma dello spirito edificava un poema in prosa con un vivo turbamento, insorgente da comprensione, partecipazione, commiserazione, pietà per il dolore altrui, riscoperta di una natura piena di meraviglie e di lirismo. Fra una prosa, adagiata in ritmi religiosi, peccato veniale del gran narratore russo (Dillon, E.J. Maxim Gorky, his life and writings, London, 1902).

La trama si dipanava con il racconto della storia di un uomo. Un bambino abbandonato era scoperto e soccorso dal diacono Larion, uomo meraviglioso, solitario ed affascinante (simbolo della Provvidenza), che lo portava in canonica. Con il passare del tempo, il piccolo, a cui era stato dato il nome di Matvej, si appassionava al padre putativo che, con una voce angelica, intonava canti liturgici in chiesa. II trovatello cresceva in un mondo incantato tra bellissime giornate passate in chiesa, in un’atmosfera divina, e quelle delle passeggiate e dei giochi nella foresta (motivi che In seguito troveremo in “Detstvo”).

Matvej, diventato adulto, chiese al diacono: “Perché Dio aiuta così poco gli uomini? …” II tormento della durezza della vita, i quesiti dell’età e le domande senza risposte all’Eterno fecero del giovane un “Cercatore di Dio”.

“Questi, dopo tre anni dl vita in convento e dopo aver consultato monaci, eremiti, starez, diventava un pellegrino illuminato, senza aver trovato la risposta al suo tormento.

Matvej, nel contempo, registrava l’aggravarsi del dolore nel mondo (tirannia della società classista/borghese) e la sua fede, nel Dio giusto ed onnipotente, vacillava precipitosamente.

Un giorno, sul limitare di un bosco, il giovane incontrava un allegro vecchio forestiero di nome Jehudillus (pseudonimo dl Gor’kij agli esordi nel giornalismo). II viandante non parlava di verità ma insegnò al giovane tormentato che Dio era ancora da creare. “Da creare… ? Chiese esterrefatto il giovane cercatore di Dio. I costruttori di Dio, chi erano? Gli operai! La fabbrica era la loro chiesa o luogo di pellegrinaggio!”.

II simbolismo, qui, rappresentava lo sdoppiamento dell’anima di Gor’kij-Matvej, che cercava Dio e che lo trovava costruita dallo storicismo cosciente del Marxisrno. Jehudillus-Gor’kij era l’inviato, il messaggero, l’angelo del Socialismo (l’altra parte dell’anima d’Allioscia-Matvej), che annunciava la gloria dell’umanità socialista, il suo Dio sociale e la costruzione dell’Eden.

Ricalcando il principio evangelico che l’amore per il prossimo era l’amore per Dio, l’amore tra le masse dell’umanità socialista risultava l’amore per il loro Dio (il proletariato), signore della vita e dell’eternità.

il secondo simbolismo, usato dallo scrittore russo, ineriva alla persecuzione poliziesca di Matvej e degli operai socialisti, che chiudeva il periodo della “Ricerca di Dio” ed apriva il processo storico della “Costruzione dl Dio”.

L’edificazione della Trascendenza avveniva quando il giovane operaio abbandonava la fabbrica (chiesa e luogo di ricerca contemplativa di Dio) per costruire, con la parola, l’azione, l’anima, la vita, la storia, la sua filosofia ed il positivismo, il proletariato socialista (Dio sociale).

Il terzo simbolismo, presente in quest’opera, rappresentava il potere del Dio socialista dl operare miracoli. Una paralitica, stesa su una barella, alle porte di un convento, attendeva che il Dio della vita e padre della storia compisse un miracolo. AI passaggio del corteo dei dimostranti socialisti, che chiedevano giustizia sociale, l’inferma, percorsa da un forte entusiasmo per questi giovani ed attraversata da una forza misteriosa e divina, si alzava dal giaciglio e si metteva a camminare, andando felice incontro al corteo.

“Va, la tua fede ti ha salvato!”. “Avrebbe detto il Rabbi Jeshoua, il Figlio dell’Uomo e padre della storia. La fede e l’amore nel socialismo, invece, avevano salvato la giovane paralitica, miracolata dal Dio socialista, figlio della storia”.[19]

Basandosi su un ben diverso livello di realismo e sobrietà, spunti e tendenze prometeiche emersero nella progettualità-praxis e nella focalizzazione ideologico-culturale attuata da V. I. Lenin (1870-1924).

Innanzitutto il grande progetto leninista, delineato già nel “Che fare?” del 1902 era fondato su due livelli impegnativi e titanici di analisi, previsione e progettualità, attraverso:

  • la costruzione di una forte e coesa organizzazione di rivoluzionari per innescare e far affermare il processo rivoluzionario in Russia, trasformando radicalmente l’impero zarista;
  • l’abbattimento rivoluzionario di quest’ultimo, allora vera e propria “roccaforte” della reazione mondiale, avrebbe a sua volta agevolato enormemente il processo rivoluzionario su scala planetaria: il “centro di gravità dell’azione rivoluzionaria (Lenin/Kautsky del 1902) risiedeva ormai da tempo nei “paesi slavi” e soprattutto in Russia, ossia il nuovo “Prometeo rivoluzionario” diventa slavo per una lunga fase.

Nel 1902 come nel 1920 Lenin approvò infatti un brano affascinante di Karl Kaustky, allora ancora prevalentemente su posizioni marxiste, nel quale quest’ultimo aveva sottolineato l’assoluta centralità per la lotta di classe su scala planetaria della vittoria operaia e popolare contro lo zarismo. Nel suo celebre lavoro “Estremismo, malattia infantile del comunismo” Lenin riportò infatti che “quando era ancora un marxista, e non un rinnegato, Kautsky affrontando la questione da storico previde la possibilità di una situazione in cui lo spirito rivoluzionario del proletariato russo sarebbe stato di esempio all’Europa occidentale. Questo accadeva nel 1902, quando Kautsky pubblicò nella rivoluzionaria Iskra un articolo intitolato Gli slavi e la rivoluzione. In quell’articolo Kautsky scriveva:

«Oggi» (in antitesi al 1848) «si può ammettere non soltanto che gli slavi sono entrati nel novero dei popoli rivoluzionari, ma che anche il centro di gravità del pensiero e dell’azione rivoluzionari si sposta sempre più verso gli slavi. II centro rivoluzionario si sposta da Occidente a Oriente. Nella prima metà dell’Ottocento questo centro era in Francia e, talora, in Inghilterra. Nel 1848 anche la Germania si è schierata tra le nazioni rivoluzionarie… II nuovo secolo si apre con avvenimenti i quali inducono a pensare che ci stiamo avvicinando a un ulteriore spostamento del centro rivoluzionario, cioè al suo trasferimento in Russia… La Russia, che ha attinto dall’Occidente tanta iniziativa rivoluzionaria, è forse oggi pronta a diventare essa stessa una fonte di energia rivoluzionaria per l’Occidente. II rinfocolato movimento rivoluzionario russo sarà forse il mezzo più potente per sradicare lo spirito di infrollito filisteismo e superficiale politicantismo che comincia a diffondersi nelle nostre fila e farà nuovamente divampare in vivida fiamma l’ardore della lotta e l’appassionata dedizione ai nostri grandi ideali. Da molto tempo ormai la Russia non è più per l’Europa occidentale semplicemente il baluardo della reazione e dell’assolutismo. Oggi invece avviene forse l’opposto. L’Europa occidentale sta diventando il baluardo della reazione e dell’assolutismo in Russia…”. Forse già da un pezzo i rivoluzionari russi l’avrebbero fatta finita con lo zar, se non dovessero lottare al tempo stesso contro il suo alleato, contro il capitale europeo. Vogliamo sperare che questa volta riusciranno ad avere la meglio su entrambi i nemici e che la nuova “Santa Alleanza” crollerà più rapidamente di quelle che l’hanno preceduta. Ma, comunque si concluda la lotta divampante attualmente in Russia, non saranno vani il sangue e le sofferenze dei martiri che essa genererà, purtroppo, in numero più che sufficiente. Il sangue e le sofferenze feconderanno i germogli del rivolgimento sociale in tutto il mondo civile e ne renderanno più rigoglioso e più rapido lo sviluppo. Nel 1848 gli slavi sono stati il rigido gelo che ha stroncato i fiori della primavera dei popoli. Oggi forse è loro riservato di essere l’uragano che spezzerà il ghiaccio della reazione e apporterà irrefrenabilmente ai popoli una nuova e felice primavera” (Karl Kautsky). Gli slavi e la rivoluzione, art. pubblicato dell’Iskra, giornale socialdemocratico rivoluzionario russo, n. 18, 10 marzo 1902.

Scriveva bene Karl Kautsky, diciott’anni fa!”.[20]

Almeno a partire dal 1900/1902, pertanto, Lenin non solo riuscì ad elaborare un progetto politico-sociale di portata planetaria, ma sostenne sempre, in modo prometeico, la reale possibilità di rovesciare e abbattere dei nemici estremamente più potenti sul piano materiale rispetto ai rivoluzionari russi (zarismo, borghesia autoctona e grandi proprietari fondiari), a determinate condizioni e con una praxis adeguata alla situazione concreta.

Il “Davide proletario” può sconfiggere il “Golia borghese”, con la “massima tensione delle forze” e lucida intelligenza strategico-tattica.

Il prometeismo teorico di Lenin, vivo e pulsante nel 1900/1902 come nel 1920/1923, si espresse soprattutto nella lucida coscienza, nell’ardente fiducia e nella concreta capacità del proletariato, moderno “Prometeo incatenato alla rupe”, di sconfiggere nemici e antagonisti ancora dotati di una forza d’urto materiale assai superiore.

Sintetizzando la sua precedente concezione della lotta politico-sociale, Lenin nel 1920 e sempre nell’”Estremismo, malattia infantile del comunismo”, rilevò che anche dopo il felice (ma raro) evento di una rivoluzione vittoriosa in un singolo paese, ossia anche “dopo aver realizzato la prima rivoluzione socialista, dopo aver abbattuto  la borghesia in un paese, il proletariato di questo paese rimane ancora a lungo più debole della borghesia, già solo in virtù dei formidabili legami internazionale della classe borghese e inoltre, a causa della spontanea e continua ricostituzione e rinascita del capitalismo e della borghesia ad opera dei piccoli produttori di merci nel paese stesso che ha abbattuto il dominio borghese. Si può vincere un nemico più potente soltanto con la massima tensione delle forze e all’immancabile condizione di utilizzare nel modo più diligente, accurato, cauto e abile ogni benché minima “incrinatura” tra i nemici, ogni contrasto di interessi tra la borghesia dei diversi paesi, tra i vari gruppi e le varie specie di borghesia all’interno di ogni singolo paese, ogni benché minima possibilità di conquistare un alleato numericamente forte, pur se momentaneo, esitante, instabile, infido, condizionato. Chi non ha capito questo non ha capito un’acca né del marxismo né del moderno socialismo scientifico in generale. Chi non ha dimostrato nella pratica, per un periodo di tempo abbastanza lungo e in situazioni politiche abbastanza diverse, di saper applicare in concreto questa verità, non ha ancora imparato ad aiutare la classe rivoluzionaria nella sua lotta di emancipazione di tutta l’umanità lavoratrice dagli sfruttatori. E quanto si è detto vale in ugual misura sia per il periodo che precede sia per periodo che segue alla conquista del potere politico da parte del proletariato”.[21]

Ma non solo. Sempre Lenin elaborò altresì nel corso degli anni compresi tra il 1915 e il 1921 la teoria della costruzione del socialismo in un solo paese, a dispetto dello strapotente materiale della borghesia mondiale e dell’oggettiva arretratezza socioproduttiva sia della Russia sia delle altre aree geopolitiche dell’ex impero zarista, oltre che della presenza di una forte borghesia rurale rappresentata dai kulaki.

Lenin individuò dunque una possibilità concreta, a determinate condizioni e utilizzando le cooperative ed il processo di riproduzione allargata all’industria pesante, per la classe operaia e i comunisti sovietici di compiere in condizioni assai difficili e con enormi sforzi collettivi un nuovo “miracolo laico”, dopo quello dell’Ottobre Rosso del 1917, costruendo con successo il socialismo in un sesto del globo e in un’area geopolitica di grande valore strategico-planetario, pari a un sesto del globo terrestre.

Ancora una volta Lenin riuscì a produrre una lucida visione prometeica di lunga durata rispetto al ruolo concreto che avrebbero potuto assumere le masse popolari e l’avanguardia rivoluzionaria dell’Unione Sovietica, ancora una volta superando tremendi problemi e potentissimi nemici, seppur in parte diversi da quelli sconfitti nel 1900/1920.

Proprio il 4 gennaio del 1923, nel suo splendido scritto “Sulla cooperazione”, Lenin rilevò che “infatti, da noi, una volta che il potere dello Stato è nelle mani della classe operaia, una volta che a questo potere dello Stato appartengono tutti i mezzi di produzione, effettivamente, non resta altro che organizzare la popolazione nelle cooperative. Se la popolazione è largamente organizzata nelle cooperative, si arriva automaticamente a quel socialismo che prima aveva suscitato un’ironia legittima, dei sorrisi, del disprezzo fra le persone convinte a giusta ragione della necessità della lotta di classe, della lotta per il potere politico, ecc. Ed ecco che non tutti i compagni si rendono conto dell’importanza gigantesca, incommensurabile che acquista ora  per noi la cooperazione in Russia. Con la Nep abbiamo fatto una concessione al contadino in quanto mercante, al principio del commercio privato; appunto da ciò deriva (contrariamente a quanto si crede) l’importanza gigantesca della cooperazione. In sostanza, l’organizzare in misura sufficientemente ampia e profonda la popolazione russa in cooperative nel periodo della Nep, è tutto quanto ci occorre, dato che ora abbiamo trovato quel grado di coordinazione dell’interesse privato,  dell’interesse commerciale privato con la verifica e il controllo da parte dello Stato, quel grado di subordinazione dell’interesse privato all’interesse generale, che prima rappresentava una pietra d’inciampo per molti e molti socialisti. In realtà, il potere dello Stato su tutti i grandi mezzi di produzione, il potere dello Stato è nelle mani del proletariato, l’alleanza di questo proletariato con milioni e milioni di contadini poveri e poverissimi, la garanzia della direzione dei contadini da parte del proletariato, ecc., non e forse questo tutto ciò che occorre per potere, con la cooperazione, con la sola cooperazione, che noi una volta consideravamo dall’alto in basso come affare da bottegai e che ora, durante la Nep, abbiamo ancora il diritto, in un certo senso, di considerare allo stesso modo, non è forse questa tutto ciò che e necessario per condurre a termine la costruzione di una società socialista  integrale? Questo non è ancora la costruzione della società socialista, ma è tutto ciò che è necessario e sufficiente per tale scopo.

Ed è appunto ciò che viene sottovalutato nel loro lavoro pratico da molti dei nostri attivisti. Da noi si guarda alla cooperazione con disprezzo, non comprendendo l’importanza esclusiva che questa ha, anzitutto, dal punto di vista di principio (i mezzi di produzione appartengono allo Stato), in secondo luogo, dal punto di vista del passaggio a un nuovo ordinamento per la via che sia possibilmente la più semplice, la più facile e la più accessibile ai contadini.

Appunto in ciò sta ancora una volta l’essenziale. Una cosa è fantasticare su ogni sorta di associazioni operaie per edificare il socialismo; altra cosa è imparare praticamente a edificare il socialismo in modo che ogni piccolo contadino possa partecipare a questa opera.

Tale stadio noi l’abbiamo ora raggiunto. Ma è indubbio che avendolo raggiunto, noi lo utilizziamo in modo troppo insufficiente”.[22]

Nel suo scritto “Meglio meno, ma meglio”, Lenin si chiese: “Non sarà questo il regno della grettezza contadina?”, e rispose con impeto titanico:

“No. Se la classe operaia continuerà a dirigere i contadini avremo la possibilità, gestendo il nostro Stato con la massima economia, di far si che ogni più piccolo risparmio serva a sviluppare la nostra industria meccanica, a sviluppare l’elettrificazione, l’estrazione idraulica della torba, a condurre a termine la centrale elettrica del Volkhov, ecc.

Questa e solo questa è la nostra speranza. Solo allora, per dirla con una metafora, saremo in grado di passare da un cavallo all’altro, e precisamente dalla povera rozza contadina del mugik, dal ronzino dell’economia adatto ad un paese contadino rovinato, al cavallo che il proletario cerca e non può non cercare per sé, al cavallo della grande industria meccanica, dell’elettrificazione della centrale elettrica del Volkhov, ecc.”.[23]

Analizzando criticamente il terzo libro della “Scienza della logica” di Hegel, nella sezione da quest’ultimo dedicata alla dinamica del processo di conoscenza, Lenin notò altresì che proprio in questo campo Marx si era ricollegato “direttamente a Hegel, quando introduce il criterio della pratica nella teoria della conoscenza: vedi le Tesi su Feuerbach”.[24]

Subito Lenin sottolineò quindi che “la coscienza umana” (e la pratica sociale umana) “non solo rispecchia il mondo oggettivo, ma lo crea anche”.[25]

Come nel Faust di Goethe, tanto amato da Lenin, il genere umano dunque ricostruisce e “crea” il mondo esterno proprio trasformandolo radicalmente attraverso il lavoro sociale, la pratica scientifico-tecnologica, i processi rivoluzionari sociopolitici, l’arte ecc.; più avanti il grande rivoluzionario russo annotò che “cioè il mondo non soddisfa l’uomo e l’uomo concepisce il proposito di trasformarlo mediante la sua attività”, e “la prassi è superiore alla conoscenza (teorica), giacché ha in sé non solo la dignità dell’universale ma anche la dignità della realtà immediata”.[26]

In un passo successivo, Lenin sottolineò e valorizzò invece la funzione positiva svolta dal sogno e dalla fantasia, purché collegate al “duro lavoro” e alla pratica concreta, all’interno del processo di evoluzione del genere umano.

L’accostarsi dell’intelletto (umano) alla singola cosa, la messa a punto di una sua riproduzione ( = di un suo concetto), non è un atto semplice, immediato, inerte come l’immagine riflessa in uno specchio, ma un atto complesso, discorde, a zig zag, un atto che include in sé la possibilità che la fantasia voli via dalla vita; nonché la possibilità della trasformazione (e di una trasformazione impercettibile, che sfugge alla coscienza dell’uomo) del concetto astratto, dell’idea in una fantasia (in ultima istanza Dio). Giacché anche nella generalizzazione più semplice, nell’idea universale più elementare (“il tavolo” in generale) vi è un certo briciolo di fantasia. (Viceversa: è assurdo negare il ruolo della fantasia anche nella scienza più rigorosa: vedi Pisarev sul sogno utile, come sprone al lavoro, e sulla vuota fantasticheria)”.[27]

Lenin esaltò sempre la capacità di “sognare ad occhi aperti”, trasformando il desiderio onirico in realtà concreta.

Il concetto prometeico enucleato nel 1864 dal grande scienziato russo Pisarev, a cui Lenin fece più volte riferimento rispetto alla questione della connessione dialettica esistente tra sogno umano e progettualità/pratica, chiariva infatti che “il mio fantasticare può anticipare il corso naturale delle cose, oppure può spingersi in direzioni che nessun corso delle cose potrà mai toccare. Nel primo caso, il sogno, la fantasticheria, non arreca alcun danno; esso può, anzi, sorreggere e rafforzare l’energia dell’uomo operoso. Se all’uomo fosse tolta la capacità di sognare a questo modo, se egli non potesse prefigurare e contemplare, con la fantasia, in tutta la sua compiuta bellezza l’opera cui egli prende a metter mano, non potrei immaginarmi allora quale impulso dovrebbe spingere l’uomo a intraprendere e portare a compimento lavori di vasta e profonda portata nel campo dell’arte, della scienza e della vita pratica … conseguentemente la separazione tra sogno e realtà non produce alcun danno, se la personalità che sogna crede seriamente al suo sogno, se considera attentamente la vita, se confronta le sue osservazioni con i suoi castelli in aria e se, insomma, lavora seriamente alla realizzazione delle sue fantasie. Quando sogno e vita stanno l’uno con l’altra in reciproco contatto, tutto è bene. Allora o la vita asseconderà il sogno, oppure il sogno si frantumerà dinanzi alle realtà della vita, in conclusione si avrà un comporsi reciproco del sogno e della vita … ma vi sono fantasticherie di ben altro tipo, fantasticherie che fanno addormentare l’uomo, fantasticherie che nascono in momenti di vacuità e di debolezza e che con la loro influenza ribadiscono il vuoto e l’assopimento da cui sono sorte. Son queste le fantasticherie di Malinov” (personaggio delle Anime morte di Gogol. N.d.T.). “Sogni del primo tipo possono paragonarsi a un sorso di buon vino, che ridà forze all’uomo durante un lavoro sfibrante. Gli altri somigliano, invece, all’oppio, che mentre fa vedere all’uomo immagini meravigliose, gli stronca al tempo stesso il sistema nervoso”.[28]

Nel “Che fare?” del 1902, come nei Quaderni filosofici del 1914-16, dunque, a giudizio di Lenin il tenace sogno ad occhi aperti si trasformava progressivamente in pratica concreta, in grado di “portare a compimento lavori di vasta e profonda portata nel campo dell’arte, della scienza e della vita pratica”, dell’economia come della politica, rappresentando una dei componenti più nobili ed utili all’interno del mosaico di gigantesche potenzialità insite nel genere umano.

Non solo la pratica umana, ma anche il sogno/progetto realistico ricreano e trasformano la realtà esterna e la riproducono, più o meno profondamente trasformata: si può concludere che proprio il prometeismo “faustiano” di Goethe trovò in Lenin un suo sistematizzatore in campo filosofico, ottenendo una splendida sintesi teorica.

In uno dei suoi ultimi scritti e in vibrante polemica con il raffinato menscevico N. Sukhanov, nel gennaio del 1923 Lenin ribadì la sua convinzione prometeica nell’enorme forza d’urto della praxis umana, in presenza di determinate condizioni storiche.

Scrivendo l’articolo “Sulla nostra rivoluzione”, Lenin infatti rilevò che per la componente riformista del movimento operaio “la Russia non ha raggiunto il livello di sviluppo delle forme produttive sulla base del quale è possibile il socialismo. Tutti gli eroi della II Internazionale, compreso naturalmente Sukhanov, presentano questa tesi come oro colato. Questa tesi indiscutibile, la rimasticano continuamente e la considerano come decisiva per l’apprezzamento della nostra rivoluzione.

E se invece l’originalità della situazione ha innanzitutto condotto la Russia nella guerra imperialista mondiale, nella quale erano coinvolti tutti i paesi dell’Europa occidentale che avevano una qualche influenza, ha creato per il suo sviluppo – nei confini delle rivoluzioni iniziatesi e in parte già iniziate dell’Oriente – condizioni in cui noi potevamo attuare precisamente quella unione della “guerra dei contadini” con il movimento operaio, di cui parlava, come di una prospettiva possibile, un “marxista” come Marx nel 1856, a proposito della Prussia?

Ma se la situazione, assolutamente senza vie d’uscita, decuplicava le forze degli operai e dei contadini e ci apriva la possibilità di procedere alla creazione delle premesse fondamentali della civiltà in modo diverso che in tutti gli altri Stati dell’Europa occidentale? Forse che per questo la linea generale dello sviluppo della storia mondiale si è modificata? Si sono forse perciò cambiati i rapporti fondamentali tra le classi principali di ogni stato che viene coinvolto o è stato già coinvolto nel corso generale della storia mondiale?

Se per creare il socialismo occorre un certo grado di cultura (quantunque nessuno possa dire quale sia di preciso questo certo “grado di cultura”, dato che esso è diverso in ogni Stato dell’Europa occidentale), perché non dovremmo allora cominciare prima con la conquista, per via rivoluzionaria, delle premesse necessarie per questo certo grado, in modo da potere in seguito – sulla base del potere operaio e contadino e del regime sovietico – metterci in marcia per raggiungere gli altri popoli?

Per creare il socialismo, voi dite, occorre la civiltà. Benissimo. Perché dunque da noi non avremmo potuto creare innanzitutto quelle premesse della civiltà che sono la cacciata dei grandi proprietari fondiari e la cacciata dei capitalisti russi per poi cominciare la marcia verso il socialismo? In quali libri avete letto che simili modificazioni nello svolgimento storico ordinario sono inammissibili o impossibili?

Napoleone, se ben ricordo, scrisse “On s’engage et puis… on voit”. Liberamente tradotto, ciò significa: “Prima bisogna impegnarsi in un combattimento e poi si vedrà”. Ed ecco che anche noi nell’ottobre 1917 ci siamo impegnati dapprima in un combattimento serio e soltanto dopo abbiamo visto taluni particolari dello sviluppo (dal punto di vista della storia mondiale, questi sono indubbiamente dei particolari), come la pace di Brest, o la Nep, ecc. E oggi non v’è più alcun dubbio, che, in linea generale, noi abbiamo riportato la vittoria”.[29]

I prometeici Spartaco, Dolcino e Giordano Bruno sarebbero stati orgogliosi di queste geniali, vibranti e titaniche parole di Lenin, a nostro avviso aventi per oggetto la prometeica e collettivistica volontà di “procedere alla creazione delle premesse fondamentali della civiltà” per “via rivoluzionaria”.

Analizzando il campo variegato del bolscevismo post-1917, lo studioso R. A. Campa ha notato come  tematiche delle potenzialità della tecnica e della costruzione dell’“uomo nuovo” costituivano delle costanti teoriche “nella pubblicistica marxista di inizio secolo. Guardando alle posizioni epimeteiche di alcuni intellettuali militanti della sinistra post-sessantottina, il contrasto con i classici del socialismo – a partire da

Marx, Engels, Lenin e Trotsky – appare più che evidente. II socialismo originario, essendo una grande visione prometeica dell’uomo, non si poneva a difesa di modi di vita tecnologicamente arretrati, soltanto perché la minaccia ad essi giungeva dal capitalismo arrembante. II socialismo originario difendeva i deboli dallo sfruttamento, ma non chiudendoli in un ghetto neolitico o feudale. Non la politica della riserva, ma la politica dell’emancipazione, della dignità, dell’integrazione internazionale, del progresso scientifico e dell’innovazione tecnologica – questa era, per i marxisti del passato, la strada che l’umanità doveva seguire.

Nell’immaginario degli intellettuali marxisti, il socialismo realizzato non era infatti soltanto una società senza classi, ma anche una società scientificamente e tecnologicamente avanzata, più di ogni altra storicamente esistita. In questo aspetto, si notano legami profondi con il futurismo”.[30]

Sotto questo profilo l’iperprometeismo del miglior Trotsky, e cioè quello del 1917-23, giunse fino a prevedere la creazione di un uomo “liberato dalle leggi oscure dell’ereditarietà”.

Sempre Campa ha innanzitutto notato che “almeno due temi accomunano il socialismo trotskista al futurismo: il dinamismo (o fuga dalla noia) e la tecnofilia. Scrive Trotsky in “Arte rivoluzionaria e arte socialista” (1958: 95) “io non so se per il momento abbiamo bisogno sulla scena della biomeccanica, cioè se la biomeccanica si pone in prima linea come urgenza storica …”. Trotsky sta parlando del teatro. Dice di non sapere se la biomeccanica debba diventare già da ora un tema dell’arte teatrale, ma – come vedremo – è convinto che in futuro la biomeccanica sarà una protagonista assoluta della vita sociale e non solo dell’arte. Per quanto riguarda la società, Trotsky (1958: 106) profetizza un futuro eccitante: “La vita quotidiana, se perderà la sua natura elementare, cesserà pure di essere stagnante. L’uomo, che sarà in grado di spostare i fiumi e le montagne, di costruire palazzi popolari sulla cima del monte Bianco o nel fondo dell’Atlantico, saprà pure assicurare alla sua vita quotidiana non solo la ricchezza, la varietà e l’intensità, ma anche la dinamica più elevata. L’involucro della vita quotidiana, appena sorto, sarà infranto dall’affluire di sempre nuove invenzioni e conquiste tecnico-culturali. La vita del futuro non sarà monotona”.

“Quello che continua ad unire il comunismo al futurismo è lo spirito prometeico rivoluzionario”.[31]

Il teorico transumanista Campa ha evidenziato altresì come, nel suo scritto  intitolato “Arte rivoluzionaria e arte socialista” del 1923, “dopo aver profetizzato che l’essere umano riuscirà anche a superare il sentimento religioso e la paura della morte, grazie a modifiche biomeccaniche del proprio organismo, Trotsky (1958: 107) conclude affermando che l’«uomo si porrà il compito di diventare padrone dei suoi sentimenti, di elevare i suoi istinti al livello della coscienza, di renderli di una chiarezza cristallina, di portare i fili conduttori della volontà oltre le soglie della coscienza e con ciò di innalzare se stesso a un livello più elevato di tipo socio-biologico o, se si vuole, un superuomo».

Ecco infine la parola magica: il superuomo. Trotsky la pronuncia pur sapendo che essa, sulla scorta del pensiero di Nietzsche, è un elemento fondamentale del lessico e dell’ideologia della destra fascista e nazionalista. Evidentemente, prima degli esiti catastrofici delle dittature nazifasciste, della seconda guerra mondiale, dell’eugenetica realizzata, dei campi di sterminio, si trattava di un concetto ancora nobile, anche per la sinistra.

Naturalmente, rimangono distanze ideologiche riguardo la questione sociale, l’emancipazione della classe operaia.

Tuttavia, anche su questo punto, non vediamo un abisso tra Nietzsche e Trozkij. AI contrario di quello che è lo stereotipo del comunismo (avvalorato dalle successive esperienze del socialismo reale), il fondatore dell’Armata Rossa non sta prospettando una società completamente egualitaria, ovvero caratterizzata da totale immobilità, appiattimento, omologazione. Questo era l’incubo di Nietzsche e di altri critici del comunismo. Ma e anche l’incubo di Trotsky.

L’intellettuale russo (1958: 88-89) si chiede: «Ma un eccesso di solidarietà non nasconde il pericolo che l’uomo degeneri in un essere gregario sentimentalmente passivo, come temono i seguaci di Nietzsche?». Dunque, Trotsky si confronta direttamente con il filosofo tedesco, e dal confronto emerge una certa consonanza di valori. La differenza sta nella previsione dei fatti, non tanto nella loro valutazione. Così risponde alla domanda che si è posta: «Niente affatto. La forza potente dell’emulazione, che nella società borghese acquista il carattere della concorrenza di mercato, nell’ordine sociale socialista non sparirà, ma, per parlare con il linguaggio della psicanalisi, si sublimerà, cioè assumerà una forma più elevata e più feconda: si porrà sul piano della lotta per le proprie opinioni, i propri progetti, i propri gusti. Via via che la lotta politica si esaurirà – di lotta politica non ce ne sarà nella società senza classi – le passioni liberate si indirizzeranno sul piano della tecnica e della costruzione».

Insomma, il comunismo è inteso come un futurismo al quadrato, nel senso che in questo tipo di società (per il momento soltanto idealizzata) tutte le energie competitive vengono indirizzate verso l’innovazione scientifica, tecnologica, artistica.

Le persone più innovative, creative, dinamiche emergono, si elevano al di sopra delle altre, in qualche modo dominano la scena e decidono la direzione futura della società, ma sempre attraverso forme di partecipazione collettiva”.[32]

A questo punto vale la pena di leggere il punto centrale dell’appassionato scritto di Trotskij, nel quale quest’ultimo sottolineò che “nel modo di vita comunista” si sarebbe progressivamente creato “un tipo biologico-sociale superiore, un superuomo, se volete”.[33]

Nel futuro ma prossimo comunismo sviluppato, dominato dalla regola fraterna del “a ciascuno secondo i suoi bisogni”, secondo l’iperprometeismo di Trotskij “oltre alla tecnica la pedagogia – nel senso ampio della formazione psicofisica delle nuove generazioni – diventerà la regina del pensiero sociale. I sistemi pedagogici raccoglieranno intorno a sé potenti «partiti». Le esperienze educativo-sociali e l’emulazione dei diversi metodi avranno uno slancio che ora è impossibile persino immaginare. II modo di vita comunista non si formerà in modo cieco come i banchi di corallo, ma sarà creato in modo cosciente, sarà verificato dal pensiero, sarà diretto e  corretto. II modo di vita, cessando di essere spontaneo, cesserà anche di essere stagnante. L’uomo, che imparerà a spostare i fiumi e le montagne e ad edificare palazzi del popolo sulla cima del Monte Bianco e sul fondo dell’Oceano Atlantico, saprà naturalmente conferire al proprio modo di vita ricchezza, colore, tensione e insieme il dinamismo più alto. Non appena si sarà costituito, l’involucro della vita scoppierà sotto la pressione delle nuove invenzioni e realizzazioni tecnico-culturali. La vita del futuro non sarà monotona.

Non basta. L’uomo comincerà, finalmente, ad armonizzare sul serio se stesso. Si porrà il compito di portare nel movimento dei propri organi – durante il lavoro, il cammino, il gioco – una chiarezza, una funzionalità, un’economia e quindi una bellezza superiori. Egli vorrà rendersi padrone dei processi semiconsci e inconsci del proprio organismo: la respirazione, la circolazione del sangue, la digestione, la fecondazione e, nei limiti del necessario, li sottometterà al controllo della ragione e della volontà. La vita, anche quella puramente fisiologica, assumerà un carattere collettivo-sperimentale. II genere umano, il cristallizzato homo sapiens, entrerà di nuovo in una rielaborazione radicale e diventerà – sotto le proprie dita – l’oggetto dei metodi più

complessi della selezione artificiale e dell’allenamento psicofisico. Questa prospettiva si trova interamente sulla linea dello sviluppo in atto. L’uomo dapprima ha bandito l’oscura spontaneità dalla produzione e dall’ideologia, soppiantando la barbarica routine con la tecnica scientifica e la religione con la scienza. Ha bandito poi l’inconscio dalla politica, rovesciando la monarchia e le caste con la democrazia e il parlamentarismo razionalistico e poi con la cristallina dittatura sovietica. Nel modo più greve la cieca spontaneità si è stabilita nei rapporti economici, ma anche di li l’uomo la sta cacciando con l’organizzazione socialistica dell’economia. Si rende così possibile una ricostruzione radicale della struttura familiare tradizionale. Infine, nell’angolo più profondo e buio dell’inconscio, dello spontaneo e del sotterraneo si è celata la natura dell’uomo. Non è chiaro che la saranno diretti i massimi sforzi del pensiero indagatore e dell’iniziativa creatrice? L’umano genere smetterà di strisciare carponi davanti a Dio, i re e il capitale non per piegarsi docilmente davanti alle leggi oscure dell’ereditarietà e della cieca selezione sessuale! L’uomo liberato vorrà raggiungere un maggior equilibrio nel lavoro dei suoi organi e uno sviluppo e un logorio più regolare dei suoi tessuti affinché già così il tenore della morte sia portato ai limiti di una reazione razionale dell’organismo a un pericolo. Non vi può essere dubbio, infatti, che proprio l’estrema disarmonicità –  anatomica, fisiologica – dell’uomo e la straordinaria irregolarità dello sviluppo  e del logorio gli organi e dei tessuti conferiscano all’istinto vitale la forza isterica, morbosa, frustrata del terrore della morte, terrore che oscura la ragione e nutre le fantasie umilianti e sciocche sulla vita d’oltretomba.

L’uomo si porrà il fine di diventare padrone dei propri sensi, di elevare gli istinti alla vetta della coscienza, di renderli limpidi, di portare i fili della volontà fin dentro la sfera dell’occulto e del sotterraneo e così di elevarsi a un nuovo livello e di creare un tipo biologico-sociale superiore, un superuomo, se volete.

Dire fino a quali limiti di autodirezione si porterà l’uomo del futuro e altrettanto difficile che predire le altezze cui egli porterà la sua tecnica. L’edificazione sociale e l’autoeducazione psicofisica diventeranno due lati dl uno stesso processo. Le arti – quella letteraria, teatrale, figurativa, musicale e architettonica – conferiranno a questo processo una forma perfetta. O meglio: l’involucro di cui si rivestirà il processo di edificazione culturale e di autoeducazione dell’uomo comunista, dispiegherà al più alto grado tutti gli elementi vitali delle arti odierne. L’uomo diventerà infinitamente più forte, più intelligente, più raffinato; il  suo corpo più armonioso, i suoi movimenti più ritmici, la sua voce più musicale. Le forme della vita quotidiana acquisteranno una teatralità dinamica. II tipo umano medio si eleverà al livello di Aristotele, Goethe, Marx. Su questo crinale si eleveranno nuove cime”.[34]

Anche il titanico teorico, oltre che pratico di Stalin, non lascia spazio a dubbi di sorta: uno Stalin secondo il quale il marxismo era, e doveva essere “creativo” e antidogmatico (luglio 1917), rendendo in tal modo capace i bolscevichi russi fin dal 1917 di aprire, primi nel mondo, “la strada del socialismo” per l’umanità, come ribadì con forza il rivoluzionario georgiano – in pieno accordo con Lenin – durante il sesto congresso del partito comunista bolscevico e soli tre mesi di distanza.

Come prospettiva generale, enucleata progressivamente nel corso del 1924, Stalin riprese e sviluppò il sopracitato “grande progetto” leninista avente per oggetto l’epocale costruzione del socialismo in Unione Sovietica collegandolo strettamente, come ha dovuto notare anche l’antistalinista Campa, con parole d’ordine e categorie tipicamente prometeiche quali scienze e progresso, “tecnologia, industria e potenza” (Campa), e “non riconoscimento di alcuna barriera” (Stalin) insuperabile per sempre.

In un suo celebre scritto dell’aprile del 1924, intitolato “Principi del leninismo”, il “magnifico georgiano” (Lenin, 1912) infatti sottolineò con enfasi il “carattere speciale del leninismo”, sintesi dialettica formidabile e titanica tra “slancio rivoluzionario russo” e “spirito pratico americano”, rendendo i comunisti sovietici allo stesso tempo “una forza vivificatrice” e un’onda d’urto che “non sa e non riconosce nessuna barriera”, seguendo fedelmente l’essenza del prometeismo.

“Il leninismo è una scuola teorica e pratica, la quale forma un tipo speciale di militante del partito e dello Stato, la quale crea uno stile speciale di lavoro, uno stile leninista. In che cosa consistono i tratti caratteristici di questo stile? Quali sono le sue particolarità?

Queste particolarità sono due: a) lo slancio rivoluzionario russo e b) lo spirito pratico americano. Lo stile del leninismo consiste nell’unione di queste due particolarità nel lavoro di partito e di Stato.

Lo slancio rivoluzionario russo è un antidoto contro l’inerzia, lo spirito abitudinario e di conservazione, la stagnazione del pensiero, la sottomissione servile alle tradizioni degli avi. Lo slancio rivoluzionario è una forza vivificatrice, che sprona il pensiero, che spinge in avanti, che distrugge il passato, che dà una prospettiva. Senza di esso non è possibile nessun movimento in avanti. Ma v’e ogni probabilità che esso degeneri, all’atto pratico, in un vuoto manilovismo “rivoluzionario”, se non lo si unisce, nel lavoro, con lo spirito pratico americano.

A corretto giudizio di Stalin “lo spirito pratico americano è invece l’antidoto contro il manilovismo “rivoluzionario” e contro il miracolismo fantastico. Lo spirito pratico americano è una forza indomabile, che non sa e non riconosce nessuna barriera, che rimuove con la sua tenacia pratica ogni sorta di ostacoli, che, a sua volta, incominciato un lavoro, anche piccolo, non può non portarlo a termine, una forza senza la quale è inconcepibile un serio lavoro costruttivo. Ma lo spirito pratico americano ha tutte le probabilità di degenerare in un affarismo gretto e senza principii se non lo si unisce con lo slancio rivoluzionario russo. Chi non conosce la malattia del praticismo ristretto e dell’affarismo senza principii, che porta non di rado certi “bolscevichi” alla degenerazione e all’abbandono della causa della rivoluzione”.[35]

Lo spirito di Stalin e il suo prometeico “non riconoscere alcuna barriera” insuperabile venne confermato in diverse altre occasioni, rappresentando una sorta di costante nella concezione del mondo e nella progettazione-praxis politico-sociale del dirigente comunista georgiano.

È assai nota la frase di Stalin, ripetuta costantemente dalla propaganda sovietica, per cui “non esistono fortezze che i bolscevichi non possono espugnare”, e nel 1934, tenendo il rapporto al 17° congresso del partito comunista, il leader sovietico ribadì altresì la centralità della praxis e dell’azione (a partire da quella organizzativa) nel determinare il successo/insuccesso degli uomini, una volta date e fissate certe condizioni oggettive.

“Bisogna comprendere che la forza e l’autorità delle nostre organizzazioni di partito, delle nostre organizzazioni sovietiche, economiche e d’ogni altro genere, nonché dei loro dirigenti, sono salite a un livello senza precedenti. E appunto perché la loro forza e la loro autorità sono salite a un livello senza precedenti, tutto o quasi tutto dipende oggi dal loro lavoro. Invocare le cosiddette condizioni oggettive non

è più ammissibile. Dopo che la giustezza della linea politica del partito è stata confermata dall’esperienza di molti anni, e la volontà degli operai e dei contadini di appoggiare questa linea non lascia più dubbio, la funzione delle cosiddette condizioni oggettive si è ridotta al minimo, mentre la funzione delle nostre organizzazioni e dei loro dirigenti è diventata decisiva, eccezionale. Che cosa significa questo? Significa che oggi la responsabilità per le nostre lacune e per le insufficienze nel lavoro risiede nove volte su dieci non nelle cause “oggettive”, ma in noi stessi e solo in noi stessi”.[36]

La tendenza prometeica era tanto forte in Stalin, fedele marxista-leninista, da fargli perfettamente comprendere la natura dinamica, creativa ed in continuo sviluppo del marxismo, “onnipotente” perché giusto (secondo la definizione prodotta da Lenin nel 1913 nel suo scritto “Tre fonti e tre parti integranti del marxismo”) e “giusto, anche perché capace di riflettere e riprodurre non il grigiore, ma  viceversa “il verde dell’albero eterno della vita”, come sottolineò Lenin nelle sue “Lettere da lontano” del marzo 1917, citando il Faust di Goethe.

Pertanto anche uno studioso antistalinista come Franz  Marek ammise che “sarebbe però errato credere che Stalin abbia sempre presentato le parole di Marx e di Lenin come dei dogmi. Durante il sesto congresso del partito bolscevico nel 1917, aveva dichiarato: «esiste un marxismo dogmatico ed un marxismo creativo. II mio campo è quest’ultimo”.

Ed alla fine del 1926 egli pontificava – polemizzando – sull’abuso della parola «revisionismo».

«Secondo Zinovief, ogni miglioramento ed ogni messa a punto delle vecchie forme e di singole proposizioni dottrinarie di Marx o di Engels, e più ancora la loro sostituzione con altre formule meglio rispondenti alle nuove condizioni, volevano dire revisionismo. Mi chiedo perché. Non è forse il marxismo una scienza, e la scienza non si evolve arricchendosi con nuove esperienze e migliorando le vecchie formule? Ma poiché revisione significa riesame, e d’altronde non è possibile attuare un miglioramento ed una messa a punto delle vecchie formule senza, in certo qual modo, riesaminarle, ogni messa a punto o miglioramento delle vecchie formule ed ogni arricchimento del marxismo con formule nuove e nuove esperienze, sarebbe dunque revisionismo. Naturalmente tutto ciò è ridicolo”.[37]

Nel suo libro sulla glottologia del 1952, ormai alla fine della sua esistenza Stalin sottolineò nuovamente che “il marxismo come scienza non può arrestarsi, ma si sviluppa e si perfeziona. Nello svilupparsi, esso deve ovviamente arricchirsi di nuove esperienze e di nuove conoscenze, e conseguentemente anche le sue singole formule e conclusioni devono modificarsi nel tempo, essere rimpiazzate da formule e conclusioni nuove, adeguate ai nuovi obiettivi storici. Il marxismo non conosce conclusioni e formule immutabili, obbligatorie per ogni epoca e periodo. Il marxismo avversa ogni dogmatismo”.[38]

Il processo di elaborazione di matrice prometeica avviato da Stalin si trasformò quasi subito, a partire dalla fine del 1925, in concreta e titanica pratica in campo socioproduttivo.

Persino Campa, che valuta Stalin come “uno spietato dittatore”, è stato subito costretto a riconoscere che Stalin rappresentò allo stesso tempo un “altrettanto spietato modernizzatore. Ben noti sono i suoi piani quinquennali, il cui scopo consisteva «nel far passare il nostro paese … a una tecnica nuova… nel trasformare I’U.R.S.S. da paese agrario e debole, dipendente dai capricci dei paesi capitalistici, in un paese industriale e potente, interamente libero e indipendente dai capricci del capitalismo mondiale». Tecnica, industria, potenza. Queste sono le parole chiave dei discorsi di Stalin. E, negli anni Trenta, I’U.R.S.S. era talmente fiera dei suoi rapidi progressi che spalancava le porte a visitatori e giornalisti. E i giornali di tutto il mondo, anche quelli borghesi, erano pieni di ammirazione. Avevano visto la Russia dello Zar e ora trovavano un paese completamente cambiato in soli quattro anni. Scriveva, per esempio, la rivista americana Nation, nel novembre 1932 (ovvero quando gli USA cercavano ancora di uscire faticosamente dalla crisi del 1929).

“I quattro anni del piano quinquennale hanno apportato in verità delle realizzazioni magnifiche. L’Unione Sovietica ha lavorato con una intensità da tempi di guerra per realizzare il compito creativo di costruire le basi di una nuova vita. II volto del paese si trasforma letteralmente, in modo che diventa impossibile riconoscerlo… Ciò è vero per Mosca con le sue centinaia di vie e di corsi da poco asfaltati, di nuovi edifici, di nuovi sobborghi e un anello di nuove fabbriche alla periferia. Ciò è vero anche per le città meno importanti. Nuove citta sono sorte nelle steppe e nei deserti, e non poche città senza importanza, ma almeno cinquanta città con una popolazione da 50 a 250 mila abitanti. Tutte sono sorte negli ultimi quattro anni, ognuna di esse è il centro di una nuova azienda o di una serie di aziende costruite per lo sfruttamento delle ricchezze naturali. Centinaia di nuove centrali elettriche locali e numerosi giganti come la centrale elettrica del Dniepr fanno gradualmente diventare una reaItà la formula di Lenin: “II socialismo è il potere sovietico più l’elettrificazione» … L’Unione Sovietica ha organizzato la produzione in serie di un numero infinito di oggetti, che la Russia prima non aveva mai prodotto: trattori, mieto-trebbiatrici, acciai fini, caucciù sintetico, cuscinetti a sfere, potenti motori Diesel, turbine di 50 mila chilowatt, materiale telefonico, macchine elettriche per l’industria mineraria, aeroplani, automobili, biciclette e centinaia di tipi di nuove macchine. Per la prima volta nella storia la Russia produce alluminio, magnesite, apatite, iodio, potassio e molti altri prodotti preziosi. I punti di riferimento nelle pianure sovietiche non sono più le croci e le cupole delle chiese, ma gli elevatori di grano e le torri dei sili. I colcos costruiscono case, stalle, porcili. L’elettricità penetra nel villaggio, la radio e il giornale lo hanno conquistato. Gli operai imparano a lavorare sulle macchine più moderne. I giovani contadini costruiscono e mettono in azione macchine agricole più grosse e più complicate di quelle che l’America non abbia mai visto. La Russia comincia a ‘pensare per macchine’. La Russia passa rapidamente dal secolo del legno al secolo del ferro, dell’acciaio, del cemento e dei motori”.[39]

A questo punto passiamo dunque proprio al bruciante tema della traduzione concreta del prometeismo collettivistico sul piano pratico e materiale, passando ad esaminare il titanico assalto al cielo dell’Ottobre Rosso del 1917 con le sue dinamiche e ricadute, rispetto sia all’ex impero zarista che all’intero globo terrestre.

____________________________________

 

[1] A. Barruel, “Gli Illuminati di Baviera”, p. 26, ed. Mondadori

[2] D. Sironi, prefazione a “Gli Illuminati di Baviera”, op. cit., pp. XI, XII, ed. Mondadori

[3] J. I. Calvez, “Il pensiero di Karl Marx”, pp. 35-36, ed. Città Nuova

[4] K. Marx, “Tesi su Feuerbach”, decima tesi

[5] Op. cit., undicesima tesi

[6] Op. cit., quarta tesi

[7] Op. cit., seconda e ottava tesi

[8] K. Marx e F. Engels, “Manifesto del Partito Comunista”, cap. secondo

[9] K. Marx, “Speech at anniversary of the People’s Paper”, in http://www.marxist.org

[10] K. Marx, “Il Capitale”, libro terzo, cap. terzo

[11] F. Engels, “AntiDühring”, p. 113, Editori Riuniti

[12] E. Garin, “Il rinascimento italiano”, p. 97, ed. Cappello

[13] I. Calvez, “Il pensiero di Karl Marx”, pp, 313-318 ed. Città Nuova

[14] Op. cit., p. 320

[15] V. Evangelisti, “Noi saremo tutto”, ed. Baldini e Castoldi

[16] A. A. Bogdanov, “La stella rossa”,  ed. Sellerio

[17] D.V. Pospielovskij, “A history of Soviet Atheisim in theory, practice and believe”, p. 94, vol. primo, ed. St’ Martin Press, 1987

[18] Op. cit., p. 94

[19] G. N. Tufarolo, “Il Costruttore di Dio nel tormento dello Storicismo Cosciente”, 2005, in http://www.literary.it

[20] V. I. Lenin, “L’estremismo, malattia infantile del comunismo”, cap. primo

[21] Op. cit., cap. ottavo

[22] V. I. Lenin, “Sulla cooperazione”, 4 gennaio 1923

[23] V. I. Lenin, “Meglio meno, ma meglio”, 2 marzo in http://www.marxist.org

[24] V. I. Lenin, “Quaderni filosofici”, p. 206, ed. Einaudi

[25] Op. cit., p. 206

[26] Op. cit., p. 207

[27] Op. cit., p. 357

[28] Op. cit., p. 508

[29] V.I. Lenin, “Sulla nostra rivoluzione”, 16 e 17 gennaio 1923

[30] R. Campa, “L’utopia di Trotsky. Un socialismo dal volto transumano”, in http://www.divenire.org

[31] Op. cit., in http://www.divenire.org

[32] Op. cit.

[33] Op. cit.

[34] L. D. Trotskij, “Letteratura e rivoluzione”, pp. 224-226, ed. Einaudi

[35] I. V. Stalin, “Principi del leninismo”, cap. nono, aprile 1924, in http://www.resistenze.org

[36] I. V. Stalin, “Rapporto al XVII congresso del partito”, gennaio 1934

[37] F. Marek, “Che cosa ha veramente detto Stalin”, p. 23, ed. Ubaldini

[38] Op. cit., p. 24

[39] R. Campa, “L’utopia di Trotzky”, op. cit.

_________________________________________

* Capitolo 10 dal titolo Il prometeismo rosso da Weishaupt a Stalin tratto dal libro Il prometeismo sdoppiato: Nietzsche o Marx? di Daniele Burgio, Massimo Leoni e Roberto Sidoli, di prossima pubblicazione.

 

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