Il ritorno di Democrito: schizzo per una rinnovata impostazione della storiografia filosofica 2/5

Di LUIGI CHIAPPINELLI

INDIA

La presente indagine assume come punto di partenza il VI sec. a. C. nei territori orientali del mondo indo-europeo.

In una zona nord-orientale dell’India il Buddho formulava la dottrina che da lui prese il nome7 . Il fluire senza interruzione dei fenomeni propri dell’esistenza (bhava) o impermanenza di tutte le cose (anicca) è parallelo alla non eternità, non stabilità dell’ego, dell’anima (anatta); anatta è conseguenza di anitta e, a sua volta, porta come conseguenza dukkha, dolore, agitazione, senso della precarietà di qualsiasi esistenza.

La sete, la brama insaziabile di vita, l’istinto di conservazione, la causa di tutta l’attività emotiva, affettiva ed intellettuale (tanha) determina il processo della trasmigrazione, l’incessante peregrinare dei viventi da un’esistenza a un’altra (Samsaro). La rimozione degli asava (Kamasava “veleno del desiderio”, ditthasava “veleno delle opinioni, delle speculazioni intellettuali”, avijjasava “veleno dell’ignoranza”) che, intossicando la mente, invischiano l’uomo nel Samsaro, porta al nirvana, l’estinzione cioè del desiderio in tutte le sue forme che è cagione di continue rinascite e quindi fonte perenne di sofferenza. Il nirvana è il fine ultimo della ascesi buddistica.

Ai due brahmani che gli vengono incontro sotto l’albero della Bodhi, il Sakja-Muni può annunciare le quattro nobili verità: il dolore, l’origine del dolore, la fine del dolore e la via che porta alla fine del dolore.

La sua dottrina non intende in alcun modo mostrare l’origine assoluta dell’esistenza, origine sempre dichiarata, nei testi, insondabile. Perciò nel Buddhismo non si trova l’idea di un Essere supremo personale, creatore e signore del mondo. In relazione al carattere pragmatico della dottrina, viene messa al bando qualunque speculazione metafisica, ontologica, cosmologica, gnoseologica.

GRECIA

Fatti salvi i contributi di più antichi popoli alla storia della civiltà e allo sviluppo delle conoscenze, è indubbio che il primo organico corpus di dottrine che ci appaia di interesse tuttora attuale, anche se fu elaborato attraverso contributi singoli assai diversi fra loro e non ispirato da intenti unitari precostituiti, è quello tramandato dai pensatori della scuola ionica e della Magna Grecia del VI-V sec. a. C..

Vale anzitutto la pena di rammentare, sulle orme di A. Koyré, Dal mondo del pressapoco all’universo della precisione, Einaudi, Torino 19673, che anche le ricerche dei presocratici rientravano nella convinzione peculiare allo spirito greco della preminenza della theoria sulla praxis 8.

Erano in realtà degli amatori della sapienza (philo-sophoi 9) più che “scienziati” nel senso che oggi diamo comunemente a questa parola.

Pure, la filosofia ionica può configurarsi come un materialismo ante litteram, dal momento che quest’ultimo si basa sui due presupposti essenziali del realismo (cioè il mondo esterno esiste) e del razionalismo (cioè il mondo esterno è conoscibile per lo meno parzialmente)10. In effetti due sono i filoni dominanti, due gli oggetti di ricerca e di conoscenza che accomunano questi pensatori: la natura da una parte, la mente umana, o strumento di indagine, dall’altra. Si pensi alle omeomerie e al concetto di mente ordinatrice (nous) di Anassàgora, all’àpeiron di Anassimandro, alla polarizzazione fra processi di condensazione e di rarefazione dell’aria di Anassimène; al riconoscimento dell’acqua come principio di tutti gli esseri in Talete-astronomo, fisico e geometra, oltre che filosofo -, alla polarizzazione amore-odio, in base a cui avrebbero nascita e morte tutte le cose in Empedocle; alla “metafisica del numero” e alla teoria dell’hestia in Pitagora; all’incessante divenire, principio unico del “tutto” e soprattutto alla definizione che nell’uomo la ragione è l’unica legge, analoga a quella che regge e domina la natura in Eraclito. Si pensi soprattutto a Democrito, discepolo di Leucippo e sistematore della teoria in base a cui intese la realtà costituita da particelle indivisibili di materia, gli atomi, suscettibili di disporsi in modi diversi nel vuoto, determinandovi oggetti altrettanto diversi. I quali oggetti hanno una costituzione atomica, oggettiva, distinta dalle loro qualità che dipendono, viceversa, dalle nostre sensazioni soggettive, su cui, secondo D., si fonderebbe il sistema del conoscere. Si pensi ai titoli delle opere principali di questi filosofi (Intorno alla natura) , a quella di D., Il piccolo ordinamento del mondo.

Il filone metafisico-soggettivistico

Diversa è la posizione di Parmenide, che distinse, nella conoscenza, l’opinione dalla verità e pose l’oggetto del pensiero nell’essere, che definì eterno, immutabile e perfetto, e quindi necessario ed autosufficiente. E’ tradizionalmente considerato il fondatore anche della logica e della metafisica. E’ noto che Parmenide è il protagonista dell’omonimo dialogo di Platone; che quest’ultimo ci ha conservato l’insegnamento di Socrate, il quale aveva spostato il fuoco dell’indagine sul “conosci te stesso”; che elementi costitutivi della sua filosofia sono la “metafisica del numero” e la dottrina della metempsicosi di ascendenza pitagorea.

Non è un caso che altri protagonisti dei dialoghi platonici siano i sofisti Gorgia e Protagora. I Sofisti, professori itineranti dell’antichità del V-IV sec., avevano operato una inversione di tendenza sia rispetto alla scuola jonica, ripudiando il naturalismo, sia rispetto alla posizione parmenidea, rifiutando ogni ricerca metafisica. Per i presocratici l’amore del conoscere (filo-sofia) non era certamente un gioco o un esercizio meramente intellettuale; era bensì dettato dalla concreta esigenza di conoscere l’essenza della realtà che essi avevano mirabilmente intuito come atomistica (con Democrito), vitalistica (con Empedocle), regolata da rapporti matematici (Pitagora, che appare anticipatore di Copernico e di Galileo). Al tentativo di adeguare uno strumento e un organo soggettivo – il nous, la mente umana – alla oggettività del reale, si sostituisce presso i Sofisti una posizione inversa. L’uomo essendo misura di tutte le cose (Protagora), esseri e valori vengono commisurati in base alle sensazioni.

 La realtà è negata o ammessa a seconda delle convenienze pratiche e contingenti del discorso: viene con ciò, in sostanza, messa in discussione la certezza di conoscere oggettivamente l’altro da sé, quell’universo, cioè, che vive autonomamente e separatamente dall’uomo autocosciente e pensante. Platone, discepolo di Socrate, ricerca dunque, come il suo Maestro, la verità attraverso il dialogo con rappresentanti di scuole filosofiche diverse. Dando risalto particolare, fatto significativo, alle teorie di Parmenide e mettendo in ombra i motivi più dichiaratamente meccanicistici dei presocratici, l’interesse di Platone si volge di fatto, dalle ta physika, alle meta ta physika. Con lui, la dicotomia fra le due sfere è istituzionalizzata.  L’accoglierà lo stesso Aristotele, il più acuto e completo sistematizzatore dei dati e dei problemi della realtà che abbia avuto il mondo classico.

Epicuro collocò decisamente il criterio del vero nella sensazione e identificò nuovamente verità e certezza sensibile, riallacciandosi a Democrito.

Quanto al sentimento religioso, nessuna definizione appare più pregnante di quella di Nietzsche, secondo cui gli antichi dei furono una creazione necessaria dei Greci “sotto forma di lenti trapassi che dall’originale teogonia titanica del terrore conducono per l’istinto apollineo di bellezza alla teogonia olimpica della gioia, al modo con cui dal cespuglio spinoso sbocciano le rose” (La nascita della tragedia).

ROMA

I Romani non ebbero pensatori originali: la loro arte, la letteratura, il raffinamento dei costumi riconoscono l’influsso esercitato da civiltà più evolute quali quella etrusca e quella greca. Il robusto senso di concretezza e di realismo che portò questo popolo di pastori e di agricoltori alla conquista del bacino del Mediterraneo è stato sempre riconosciuto come caratteristica loro peculiare e si manifesta altresì nell’orientamento pragmatistico che assunse da loro l’indagine filosofica. La lingua, specchio della cultura, ce ne offre, se ce ne fosse bisogno, una conferma ulteriore11.

Vir (in rapporto con vis “forza”) è l’uomo per opposizione a femina ed esprime le qualità virili, anche sessuali dell’uomo: donde virtus “complesso delle sue qualità”, come ci dice Cicerone nelle Tuscolane 2.18.43: “Appellata est enim a viro virtus. viri autem propria maxime est fortitudo, cuius munera duo maxima sunt, mortis dolorisque contemptio”. [“Perché è da vir che è stata detta la virtus; ma propria del vir è sopra tutto la fortezza, che ha due massimi doveri: disprezzare la morte e il dolore”, traduz. di A. Grilli; Paideia, Brescia 1987]. La differenza con homo “essere umano” senza riferimento al sesso, “nato dalla terra” – in rapporto con humus – appare in un altro passo della stessa opera 2,22,53 “[Marius] Ita et tulit dolorem ut vir; et, ut homo, maiorem ferre sine causa necessaria noluit”. [“Sicché sopportò il dolore come un vero uomo e non volle come essere umano tollerarne uno maggiore senza una ragione vitale”, traduz. sopra cit.].

Quanto a mas “maschio”, si oppone a femina e contiene un radicale mas – che non ha, fuori del latino, alcun corrispondente.

Mentre non è nota l’origine di mulier (>moglie), femina significa letteralmente “che allatta” ed ha la stessa radice * dhe– “succhiare, allattare” di fecundus, filius, così come felix è “chi produce dei frutti, fecondo, fertile” e si fa derivare da un non documentato * fela “mammella” che viene accostato al verbo felo “allattare, succhiare”.

Sexus viene accostato al gruppo di secare “tagliare”, ma questo gruppo, dicono E. – M., non fornisce d’altronde il senso di “sesso” e la formazione di questa parola non è chiara.12

Il desiderio erotico è espresso da venus “amore fisico, istinto, appetito o atto sessuale” e “qualità che eccitano l’amore, grazia, seduzione”, da una radice *wen – “desiderare”, ben rappresentata nelle lingue indoeuropee. Il grado forte di questa radice è in uenor “cacciare” (avestico vanaiti “egli conquista, ottiene con la lotta”, antico tedesco winnen “lottare”, sanscrito vanóti “egli guadanga, conquista”), la cui formazione indica un processo che prosegue senza termine definito.

Il desiderio, e particolarmente quello sessuale, è espresso anche dal gruppo lubido /libido, cui appartiene anche l’osco loufirvel” (­= “se tu vuoi”, congiunzione che propone la scelta fra due possibilità) e il latino – libet che come – uis ha servito di secondo termine agli indefiniti quilibet, quantus – ecc. Lubens/libens è “qui agit de son plein gré”13. Una terza espressione per designare il piacere in senso astratto e concreto è voluptas, connessa al gruppo di volo “voglio”; Varrone ci ha conservato il nome di Volupia, dea del piacere.

Se queste espressioni sono dense di corposo realismo (e c’era da aspettarselo!), questo traspare al fondo più antico anche di concetti appartenenti a sfere semantiche più astratte.

L’aggettivo bonus ha forme più arcaiche: duenos, duonus, da un elemento radicale *du-, che può essere lo stesso del greco dunamaisono potente”. Il significato più antico è “valoroso, potente” e non solo in senso  religioso (di boni, Iuppiter optumus). Infatti l’elemento radicale *du– è lo stesso che appare in duellum, forma arcaica di bellum “guerra” che E. – M. dicono “di origine sconosciuta”  mentre l’etimo era già stato indicato da Nietzsche.

Se esaminiamo il campo dei concetti cosmologico-religiosi, mundus è calco del greco kosmos,14 e designa “l’insieme dei corpi celesti, il cielo, l’universo luminoso”. La parola si restringe, all’epoca imperiale, all’accezione di “mondo terrestre, terra, abitanti della terra, umanità” e nella lingua della Chiesa subisce una nuova restrizione e designa il “mondo” in opposizione al cielo (“regnum meum non est de hoc mundo”).

 Natura rerum (da nascor) è l’ordine naturale delle cose e corrisponde al greco jusis.

Il caelum è accostato a caedo “taglio”, essendo considerato come diviso in regioni che la scienza augurale osserva o che gli astri percorrono. E’ spesso congiunto a templum (“caeli lucida templa”, “i risplendenti spazi celesti” Lucrezio) col senso di “spazio sacrale delimitato in cielo o in terra”.

Deus deriva da una forma tematica *deiwo– che presso gli Indoeuropei designava gli esseri celesti in generale, in opposizione agli uomini terrestri per natura.

Paradisus “parco” è un prestito dal greco paradeisos (parola di origine iraniana) volgarizzato dopo Tertulliano nel senso di “Paradiso”.

Infernus è forma parallela a inferus; designa “chi si trova sotto” (infra “sotto”; Di Inferi per opposizione a Di Superi).

Ge(h)enna è un imprestito fatto dalla lingua della Chiesa dal greco geenna, a sua volta trascritta dall’ebraico.

Secondo la definizione datane dal Giannone ne Il Triregno “Geenna è la valle delle immondizie appo Gerusalemme dove ardeva continuamente lo foco, onde fu poi questo nome trasferito al fuoco infernale di cui nel Nuovo Testamento si fa memoria come di un luogo riserbato per essere puniti gli empi”.

I Romani distinguevano fra anima, propriamente “soffio, aria” (come principio vitale fisico) /animus “principio pensante” e corpus “corpo”, donde “corpo inanimato, cadavere” e quindi ogni oggetto materiale (per opposizione a ciò che è inafferrabile).

Ciò che è sacrum appartiene al mondo del divino e differisce essenzialmente da ciò che appartiene alla vita corrente degli uomini (profanum). Ma, mentre la religio è “obbligo preso verso la divinità”, “legame o scrupolo religioso”, talvolta “superstizione”, la pietas si rapporta alle due sfere, essendo “compimento dei doveri verso gli dei, i parenti, ecc.” (solo in epoca imperiale “pietà”)15.

Questa rassegna di campi semantici alla luce delle origini etimologiche, pedissequamente riportate da E. – M., vale a confermarci sulle profonde e spesso inconsce radici naturalistiche, su cui si edificava, attraverso complesse mediazioni psicologiche e culturali, la Weltanschaung di un antico Romano. Quest’ultimo punto andrebbe adeguatamente approfondito sulla scorta degli studi antropologico-linguistici di Maurizio Bettini. Fra le descrizioni moderne storicamente ben documentate, si v. O. Kiefer, La vita sessuale nell’antica Roma, Milano 1988 (il titolo è fuorviante, l’originale essendo: Kulturgeschichte Roms). 

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7 Canone Buddhistico

                       – Il Sutta in sezioni (Sutta Nipata), Boringhieri, Torino 1968.

                       – L’orma della Disciplina (Dhammapada), Boringhieri, Torino 1968.

8 Soltanto alla fine del Medioevo la vita attiva prende sempre più il sopravvento sulla vita contemplativa, quindi la teoria indietreggia davanti alla prassi.

9 Il termine fu usato per la prima volta da Pitagora che chiamava se stesso jilo-sojos e non sojos “sapiente”, come ci tramanda Cicerone. Poi il significato si fece più ampio: cioè “uno che ricerca la natura delle cose e la verità” (Aristotele), “quelli che amano contemplare la verità” (Platone). Si tratta ad ogni modo di saggezza speculativa; la saggezza pratica, la prudenza, il discernimento sono designati con un altro lessema: jronhsis.

10 V(edi) L. Apostel, Materialismo dialettico e metodo scientifico, Einaudi, Torino 19692; Il problema del realismo nella storia del pensiero: testi per il corso di storia della filosofia 1 (prof. M. Dal Pra) A. a. 1979-80, Milano 1980; F. Minazzi, Realismo senza dogmi: studi sul problema del realismo, Milano 1993.

11 Le annotazioni che seguono si basano su conclusioni etimologiche e citazioni semplificate da A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris 1974 (=E.-M.).

12 Esiste anche “una forma neutra secus, sempre accompagnata dagli aggettivi virile, muliebre, e il più delle volte impiegata come apposizione qualificativa” (E. – M.). Nella forma esteriore si può notare una omofonia con secus, avverbio “altrimenti” e preposizione “lungo”: per esempio haud secus [quam] corrisponde a haud minus [quam].

Questa corrispondenza ha portato alla creazione di un comparativo sequius, dopo il quale è stata riformata una forma di comparativo aggettivale sequior = inferior, che si trova attestato a partire da Apuleio: sexus sequior “il sesso debole” (E. – M.).

13 E. – M. aggiungono che Cicerone oppone libet e licet, ma unisce in Verr. 2, 2, 33 licentia libidoque. Non può non venire alla mente il dantesco “Semiramís, che libido fé licito in sua legge”.

Singolare è il nome Libitina, dea dei morti e della morte, poi la Morte essa stessa: forse una divinità di importazione etrusca, il cui nome sarebbe in rapporto con l’etrusco lupu(ce)mortuus est”. Ma questa è spiegazione moderna: l’etimologia popolare aveva invece messo in rapporto Libitina con libet, donde le forme Lubitina e Lubentina, Libentina  e ne aveva fatto una Venere infernale. In termini freudiani  potremmo definirla come una applicazione inconscia del principio della complementarità degli istinti di vita e di morte.

14 Ma oggi sappiamo che soltanto l’universo biologico si muove verso uno stato di cosmo o di simmetria, laddove l’univeso fisico tende alla dissimetria, al caos (i fenomeni naturali sono probabilistici, statisticamente probabili: es. esplosione di un vulcano). La struttura statistica dei moti interni, l’indice del corso dei processi naturali si definisce entropia.

15 “Religionum nodis animum exsolvere” “sciogliere l’animo dai legami degli scrupoli religiosi” (Lucrezio); “Pius Aeneas” (Virgilio).

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