Semper apud textum licet insanire. La follia in Nietzsche (Gaia Scienza, 125)

Di VLADIMIR D’AMORA

 

1. Sospendendo qui il giudizio circa il cimento heideggeriano presso la cosa-Nietzsche, la quale cosa comporterebbe una revisione essenziale dell’impostazione qui tentata, proprio perché consonante con certe crucialità avvistate e meditate proprio da Heidegger — riteniamo che sia possibile una lettura di Nietzsche che gli conceda la compiutezza di un pensare come mera esposizione di limiti, e cioè meno sperimentale che appellativo, sì che può guadagnarsi, e rendere, un riferimento tanto significativo, quanto restio a tesaurizzarsi. Del resto, a una pagina, quale la nietzscheana, in cui è istituita una così stretta connessione tra medium espressivo e contenuto filosofico, quale affidabilità ammettere, se non appunto l’agio di un appello? Di una chiamata il puro stare-accanto?

Un gioco tanto intimo tra significante e significato è inscenato, in particolare, in un testo come l’aforisma 125 della Gaia Scienza. Il cui titolo, L’uomo Folle, non può quindi ridursi a pretesto paratestuale, ma piuttosto tenersi come indizio di quale sia la portata dell’evento, qui né con azzardo divinato né rappresentato disinvoltamente, della morte di Dio. Secondo l’esempio heideggeriano, sempre più cogentemente si dovrebbe badare a che questa morte cruciale ha a che fare con certa follia.

Tale follia, diciamo morti-fera, si dispone bi-unitariamente. Essa in vero è da intendersi, da un lato, come crudamente stridente rispetto agli uomini del mercato. Se questi ragionano conducendosi secondo rapporti deterministici e/o dialettici, l’uomo folle esperisce il nesso tra l’evento e la (sua) forma, tra le parole e le cose, come identità immediata. La follia non vede mai la somma, ossia la scomposizione in due livelli ontologicamente distinti, ma l’unità immediata dei termini nella prassi disvelativa. Per cui la morte di Dio, fin dall’inizio, sarebbe ciò che è veramente, possedendo certa integrità e concretezza fin dalle prime battute di questa vertiginosa scrittura… Dall’altro, la follia dell’annunziatore è, in se stessa, cioè rispetto alla cosa in questione, una fede nell’incredibile. E i due sensi di questo folleggiare, sebbene semplicisticamente distinguibili, pure sono interconnessi alquanto paradossalmente. Perché l’uomo folle, proprio smarcandosi dall’atteggiamento degli uomini del mercato o, meglio, proprio nutrendo al massimo grado la loro stessa fede, finisce per accedere a una dimensione altra, a fare esperienza tale sorte divina. In fondo, quello dell’uomo folle, se pure il suo annunzio è continuatamente rivolto all’altro da sé, agli uomini del mercato, tuttavia resta un monologo. Infatti la forma di questo annunzio conta aperture non ad altro, che a una chiusura subitanea. Le reiterate interrogazioni, proprio perché insistite, incalzantemente rivolte, attenderebbero corrispondenza. Eppure la loro soddisfazione, la trovano, ogni volta, solo in una manciata di esclamazioni perentorie e allitterate — se l’uomo folle la confessa pure, la sua delusione di essere incompreso, anzi, inascoltato, non può dirsi che egli non lo sappia sin dall’inizio, di recare un nuntium alienum: sia nel senso di destinato, appunto, ad altri, sia perché in-udibile, in-com-prensibile.

2. Si consuma, così, una commedia dell’equivoco. Ma non (solo) nel senso dell’ambiguità e del fraintendimento, bensì come fronteggiarsi, ossia giustapporsi, di parti degne, ciascuna, della propria ragione. E sebbene, dietro le quinte, le due parti si corrispondano, ciò non toglie che in scena ciascuna reciti il suo ruolo sciolta dall’altra. Ma, qual è l’oggetto del contendere, la cosa-in-questione, entro cui, probabilmente, svanirebbe ogni, apparente, discrasia di codici comportamentali, comunicazionali? E’, cioè, la morte di Dio, l’accadere del differenziarsi dell’uomo folle e degli uomini del mercato? E se è così, di che evento si tratta?

Se scorrere quali siano gli attori umani qui rappresentati, e come si dia il loro teatralizzarsi, è irrinunciabile al fine di persuadersi come questa pagina nietzscheana non sia alcunché di incompiuto, e nel senso di bisognoso di un interpretare che punti al disotterramento di una profondità sensante, e nel senso di doversi esclusivamente interconnettere con altri luoghi del medesimo scritto come di altre opere nietzscheane; basterebbe una lettura che disconosca alla componente metaforica di valere da mera copertura, per farsi idea di che cosa Nietzsche intenda con la morte di Dio. Infatti, proprio che un uomo, il folle, pure parli a uomini, quelli del mercato, inabili a intenderlo, investe la portata di sì fatta morte divina. E, ancora, è proprio entro tale equivoca discrasia che è comprensibile di quale evento, di che specie dell’evento si tratti. Certo, né un accadimento come darsi di un novum, né la sua irruzione resta irricevibile in virtù di certa straordinarietà. Se è misurabile sulla linea del tempo, entro il tempo come successione, allora non è altro che qualcosa di recente, ossia di arcaico, né antico né prendente il posto di altro. Comunque non certo tale da non dover pro-durre effetti, una volta consumatosi o, meglio, consumandosi. Anche se il suo annuncio, pur prevedibilmente atto a reificarlo, manca di realizzarsi o. meglio, non sortisce valore.

3. La parola annunziante, che è espressione di follia, meramente né lo constata, né lo performa questo evento. La folle novella è, alla lettera, al di là del bene e del male, perché li destina entrambi, seppure in differenza. E’ come se ci sia, insieme, una verità ma improbabile la sua comunicazione, e l’occasione di trasmetterla senza che, però, si trasmetta né insegni nulla. Dunque, si tratta di un evento alquanto atopico. E la sua illocalizzabilità non è manco un’apertura suscettibile di eventualità. Parimenti l’annunzio, che se ne incarica, non lo verifica né lo contraddice. Tra questa parola e questa cosa non vige né un’opposizione, che valga giusto il tempo di pacificarsi, né è fondata su una disponibilità tanto capace, da alternativamente far emergere, ora l’una ora l’altra, come in imposizione. Ciononostante, tali opzioni interpretative, almeno stando alla lettera del testo, non se ne stanno indecidibili. Purtroppo spesso s’indulge a letture che trascurano di misurarsi coll’interezza di questa paginetta nietzscheana, propendendo all’incauta conclusione, secondo cui a un alto tasso di letterarietà, se non di teatralità, non può non aderire un’indefinitezza di contenuto. Mentre proprio la chiusa di questo denso, e compiuto, aforisma ne compone la problematicità, il che, comunque, non dice che la tolga.

Tale morte (di dio come di Dio?) non è un evento che conti su una parola superiore che, finalmente, ne sveli l’ulteriorità. Certo, la sua compiutezza è storica per quanto è affatto giocata nel tempo come sequenzialità. Pure non è previsto nessun avveramento di una simultanea connessione eventico-verbale. Perché come la sua puntualità è appunto solidale con la successione, così la ricorsività esige, essa, che alla stessa ci si conformi. Ma, a che cosa conformarsi? In vero l’esperienza del tempo, informante un tale evento, è un qualcosa di prossimo al paradossale. E’ come se la linea temporale, certo retta, ritorni su se stessa: quasi in un agire la passività, ossia nel sentire attivamente l’esser passivo. Sicché questo evento si costituirebbe come un gettarsi, a partire da se stesso, non nella, ma verso la propria anteriorità — una specie di progetto meno del passato, che dell’indietro.

Ma atteniamoci all’intendimento nietzscheano di una messa in scena, senza illuderci che la rappresentazione, una teatralizzazione richiedente i suoi tempi retorici, possa, prima o poi, sventarsi. In vero l’uomo folle, proprio perché inascoltato incompreso deriso presso quel mercato frequentato da assassini comprensibilmente indisposti ad ammettere la propria colpevolezza, non cede, lo prosegue il suo annuncio. Ma, a che? Perché continuare a profetizzare, ossia ri-ferire, nel deserto, se per di più è conscio di significare per enigmi, da folle quale risulta?

Dunque, la platea non può che restarsene distratta, l’attore deve oscillare tra la sua certezza e l’immancabilmente occasionale disponibilità a comunicare — se l’annunzio si sta rivelando come la condivisione di un’uccisione tra assassini: se nulla d’altro è da comunicare e appropriare, e se ciononostante la commedia non si esaurisce, rischiando anzi di finire in tragedia, che cosa resta a questa follia?

4. Resta, appunto, da ri-velare: svelare qualcosa d’insignificabile, tuttalpiù di nominabile sempre in limine — la morte di Dio, colpa consumantesi senza rispondenza né di pena né di remissione, non può sortire alcun effetto, se così è inteso un compimento atteso, la consegna di un compito. Di fronte all’enormità, come gratuità, di questo evento annunciato, scontatezza riducibile tanto teologicamente quanto filosoficamente, non ci si può meramente né quietare nella salvaguardia della sua arcaicità, né avventurarsi nella regolamentazione della sua straordinarietà. La morte di Dio, un lutto cui ci si vuole, pure invano, sottrarre – è un resto di evento. Un effetto di nichilismo, per quanto è come se dio sia non-Dio, autenticamente divino, intanto, ciò la cui divinità dovrebbe affatto distruggersi. Ma dio sopravvive a Dio. Certo, l’avanzare di quanto resta dopo la sua distruzione, c’è il rischio di motivarlo coll’identificare, da qualche parte, una essenza divina da distruggere e da salvare. Mentre il resto divino è tale perché lo stesso luogo divino è scisso, il divino localizzandosi non altrove, che nella frattura tra la vita e la morte, essendo, anzi, proprio la mancante articolazione del suo valore e del suo uso. Eppure resiste un resto. Perché sempre è da figurarsi quale gesto, che è insieme più e meno di una parola, di una cosa, sia all’altezza di tale equi-voco.

Questo evento, non potendosi ridurre a una qualcosa di cui rendere conto senza coinvolgersi in essa, ha o, meglio, è la sua storia. La quale non ne attenta la incontestabilità, quasi che sia potuto anche non accadere o darsi altrimenti, piuttosto ne ripercorrere le tappe o, meglio, ne sottolinea proprio le apparenze, qualificando la sua modalità come, a un tempo, destinata al suo esito e da questo distolta. In vero, se nell’aforisma 125 della Gaia Scienza l’uomo folle non può che continuare a illuminare il mattino, essendo ormai, l’improfanabilità delle chiese svuotatesi all’indomani della morte divina, a valere da rinnovato vincolo assiologico, quindi, esigente quell’onestà che ingiunga, ancora, di profanarlo — nella pagina del Crepuscolo degli Idoli, dove appunto tramontante si vorrebbe non solo Dio, ma ogni suo surrogato che tanto più fa presenza, quanto più si riduce a mera ombra, l’epilogo si scarta da ogni premessa, pur già non invalidandola.

L’analogicità, in cui si consuma il progressivo rivelarsi della verità come errore, è in fondo univocamente direzionata, quale vicenda tutta platonica. Platonismo e cristianesimo e criticismo e positivismo, anche se succedentisi secondo una sempre più urgente emersione dell’originale mascheramento, sono, ciascuno, un erramento tale da disattendere l’appropriazione di un presupposto. Perché il rischio, in una storia tanto più vera quanto più da se stessa inintenzionata, in ciascuna delle sue facce, ad ammettersi come erronea e quale impostura, è quello della doverosità dello smascheramento, non meno che della indistinguibilità di verità ed errore.

Tuttavia, prima che «incipit Zarathustra», ossia la tragicità dell’indifferenziarsi di verità e favola tale da rimetterle, ciascuna, alla sua spettanza, è nella vergogna platonica che sommariamente si ricapitola questa storia di un errore. E l’immagine ricapitolativa è appunto fugace, perentoriamente e icasticamente balenante, quanto repentina scorre la storia di una qualcosa, la verità, che solo d’un tratto più significarsi valore, pena la sua stessa credibilità, (già) il suo avvistamento.

5. Se si tien fermo che nella scrittura nietzscheana, sin dal 1867, ossia sin dalla desultorietà filologica, l’ombra di Platone si staglia in misura più o meno antifrastica, in quanto già in sé prototipo del filosofo multilaterale e, insieme, patologicamente contraddicente la sua natura artistica — allora sì che l’Occidente, come vicenda filosofico-storica per quanto è vertiginosamente riducibile, non può non compiersi in qualcosa d’ingombrante e, a un tempo, sfuggente quanto la vergogna. Il volto arrossatosi di questo spirito stracolmo, non è da minimizzarsi quasi simulacro dissimulante e coprente la verità intesa alla pari di un’essenza o di una natura o di un destino da appropriare. Piuttosto il volto platonico è la simultaneità dei molteplici visi assunti, nel corso di circa duemila anni, dall’Occidente, senza che uno sia più vero, o più falso, degli altri. Perché la verità, qui rischiosamente giocatasi, è una condizione vuota e insostanziale, epperò nel senso che non è situata dietro l’apparenza dell’errore, ma esposta integralmente in questo volto — il mondo vero non come cosa alfine appropriabile né altrimenti oggettivata rispetto al mondo favola, ma bensì mera esposizione di sì impropria apparenza.

Standosi, quindi, a Platone come a un personaggio concettuale, quanto credito può concedersi a quelle letture che additino in Nietzsche lo smaterializzatore incapace di scorgere che i fatti sono i fatti e le interpretazioni non altro che interpretazioni — uno che, separando verità e apparenza, si limiterebbe a farla saltare, la distinzione fra fatti ed interpretazioni…?
Dal saggio che è, egli stesso, la verità, alla cristianizzazione per cui la verità, già indecidibile perché coincidente con la virtù di quel saggio, è solo fede che possa valere da criterio dell’esperienza, in quanto piuttosto evanescente e inattingibile: da Kant, che continuerebbe a barare illudendo che la verità sia finalmente sottratta alla religione, mentre invero la congela nella più pura categoricità, al positivismo annunziante il trionfante dispiegarsi della ragione e, insieme, traducente la verità inattingibile in sconosciuta: questa la cronistoria di una decadenza, scopertasi illusoria ed erronea la historia veritatis? Col nichilismo come dissolversi dei fatti in un mero gioco interpretativo senza più possibilità di ancorarli a incontrovertibile oggettività?
E’ così, qualora verità e apparenza si fronteggino come reciprocamente tollerantisi giusto per escludersi a vicenda. Mentre, come suggerisce il rossore di Platone così mostrantesi solidale con ciò da cui si ritrae, è la stessa verità che ha da contraddirsi nell’affermarsi — la verità, cioè, si disvelerebbe quanto più s’incarica, essa stessa, di dissolversi, nell’apparenza. E come alla fine, nell’aforisma della Gaia Scienza, il folle deve proseguire il suo annunzio perché, ora, il rischio estremo è che il vuoto non rimanga esso stesso vuoto, ma che gli si consegni l’essere o il non essere, il nulla afferrato come fosse una preda, assicurato come riparo contro la stessa vacuità — così non è col baccano degli spiriti liberi, indiavolati perché finalmente affrancati dalla gravità di ogni dover essere, che si compie lo smascheramento. Il quale, appunto, si rischia di festeggiare come un che di definitivo, d’inoltrepassabile.

Come la morte di Dio non è un valore, ossia un voluto, così la verità non agisce autoreferenzialmente, ma nella storia, sul tempo. Il mezzogiorno della verità è, invero, non l’ora dell’assoluta autotrasparenza, ma bensì solo quella dell’ombra più corta.
A iniziare è certo un nuovo tempo. Non quello, però, dello smagamento che comporterebbe sempre il piacere del reincanto, nella contraddizione più riparabile. Piuttosto a schiudersi è la possibilità di una parola che né enunci opinioni sulle cose né ponga se stessa come un fatto. A una sì fatta parola, capace di restare senza esaurirsi come accumulazione di sapere né imporsi come performazione, una parola sì debole, ma insieme compiuta proprio nell’eccedere ogni detto come ogni dire, non può che corrispondere non altro che il sempre e comunque inespresso e insignificante.
Una parola che meramente la testimoni, l’in-possibilità del negativo, il negativo come irreparabilità, sospendendolo da ogni cattura materiale e immateriale, restituendolo al suo mero uso, ossia ri-aprendo in possibilità, e non già reificando, ogni condizione — questo vuoto-di-parola è o, meglio, sarebbe – culmine d’umanità.

F. Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 125

125. L’uomo folle. – Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”. E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. “È forse perduto?” disse uno. “Si è perduto come un bambino?” fece un altro. “Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” – gridavano e ridevano in una gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dètte la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci moviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatòri, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!”. A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò in frantumi e si spense. “Vengo troppo presto – proseguì – non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate. Quest’azione è ancora sempre più lontana da loro delle più lontane costellazioni: eppure son loro che l’hanno compiuta!”. Si racconta ancora che l’uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: “Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?”.

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