Joseph Koudelka, "Vestiges"
Joseph Koudelka, “Vestiges”

Di VLADIMIR D’AMORA

La classicità conta (sempre… ancora…) su una copulazione immediata, inespressa, inesprimibile, come congiunzione dei mondi, delle sfere, dei piani dell’essere. Non che la classicità non contempli le mediazioni inter-mondane, ma semplicemente se le riserva come possibilità: come accadere storico… Il demone, e cioè quanto sta in mezzo tra dei e uomini, tra senso e cosa, tra linguaggio e mondo, è filo-sofo, ossia tensione: progetto sempre attualizzabile, da verificare e esperire… Mentre la modernità – ed è moderno già il Rinascimento in quanto conta sul suo esser recente a fronte dell’origine, dell’antico – modernità esplicita, teorizza, e canta immagina e studia definisce quell’intelligenza demonica: l’esistenza del medio; così dovendo localizzare, altrimenti rispetto alla classicità, all’Antico, gli attori della geografia dei mondi: l’uomo situato al centro tra l’animale e il divino, mentre la classicità, laddove il moderno situa l’animale, farebbe posto all’uomo… E se il luogo critico, la krisis della mediazione, è nella modernità già rinascimentale detto ed esperito, de-finito, allora la storia, da possibilità demonica qual è per la classicità, diviene contingenza…

Come si trapassa da una classicità capace di tener vuoto il luogo inter-medio, a una modernità che invece lo antropomorfizza?

Il trapasso è nel, anzi, è il medioevo: nella lirica provenzale, dei trovatori di Provenza, quindi in quello stilnovismo che è ancora un progetto e che in Dante è vero che si compia, ma pure resta tale, ossia ancora progettuale – infine in Petrarca – essendo che nella storia di questi trapassi, quello che è problematico, ossia soggetto a trasformazione e individuazione, è non altro che la specificazione disciplinare, la determinazione degli statuti e degli indici di verità dei saperi e delle pratiche: nel medioevo, nell’Autunno del Medioevo (1100-1300), tra Provenza e Dante e Petrarca, in gioco è non altro che la fattura trascendentale del demonico: la filo-sofia, il sapere-non-sapere di quel demone che è il platonico eros filosofo, da intensità insistente in ogni ambito, si fa separato dominio di senso – cosa che la tarda modernità riapprenderà solo dopo la svolta romantica, con la sua fame di originarietà e di originalità… – per esplodere in una nuova rinnovata stravolta tassonomia dei saperi e delle pratiche nel Novecento…

Il punto, nella storia di queste trasformazioni, di questi trapassi dalla mitologicità del medio, dalla demonicità che può solo nominarsi e descriversi e cantarsi, alla sua scientifica determinazione, alla sua antropomorfizzazione moderna e già rinascimentale – discrimine, in questa vicenda, è l’evento, il cadere della vicenda cristica… E’ se il medio resti o meno vuoto: se questo vuoto resti fluido e possibile o se, piuttosto, venga obiettivato e se tale obiettivazione, senza farsi piena, non detenga una consistenza fantasmatica…

Questa storia ha un sigillo storico-filosofico: ha una figura. Qui il pensare è in figure, è un pendere che tocca non altro che posizioni di ri-velazione; e questa chiave è la figura, anzi, la meta-figura egheliana della cattiva infinità: se l’oggetto della tensione trobadorico-provenzale resta inappropriabile, e con questo il desiderio del poeta-amante, del trovatore, si trova a doverlo parodiare, l’intoccabile, ‘oscuro’ oggetto del suo desiderio, parodiare nella produzione di un trobar – poetare – irto di crisi, di un dettato zeppo di o-scenità ermetiche e chiuse, di elettrificanti scarti e sconnessioni – perché possa toccarsi questo oggetto del desiderio senza comunque smarrirne l’estraneità e la potenza di attrazione, forte della escatologia cristiana, Dante provvede a far morire madonna – la donna cantata – e a cantare non altro, che la morte dell’oggetto del desiderio. Donde possa scaturire amore e non disperazione: beatitudine e non dottanza, angoscia…
Così recuperando e traducendo, alla luce della evenemenzialità della croce, Platone e Agostino e la lirica provenzale, Dante si trova in quella crisi dei saperi per cui, come per Platone rispetto alla filosofia, ora è la letteratura a qualificarsi come una mera, anzi, pura, intensità: una zona mediana, anzi, mediale in cui si bruciano i torsi, sempre estremi, del terreno e dell’umano a fronte della originarietà telica, finale, di ciò che è celeste e divino…

Stazione problematica di questa traduzione, di questa storia di trapassi, è Agostino: la lettura di Agostino, la ricezione della sua sì performatività, ma tutta risolta, la interpretazione del suo dramma tutto compiuto. Perché, nonostante risoluzioni e compimenti, in Agostino restano e la performatività della confessio e la drammaticità della finitudine… Dio è gratuitamente amante solo perché l’uomo è massa damnationis, immedicabile peccato…

In Agostino, che è un nome, un referente, perché nel leggerlo e nel tradurlo e interpretarlo accade quello che si dà e si gioca nel suo stesso testo – nella verità e trasmissibilità di quell’indice epocale e culturale che Agostino è, sempre in Occidente, nell’Occidente che tra Atene e Roma e Gerusalemme gioca come a un tavolo da biliardo – ciò che è storico vale come un gioco: se la storia sia un possibile di libertà o se sia una contingenza necessaria…

Qui storia significa che, quanto pharmakologicamente e salva e condanna, è quella occidentalità che ha ri-guardo per la vicenda bloccata, dialetticamente in stato di arresto, che il medio è… – per quanto questa medialità, ossia la storicità, è compresa tra libertà e necessità: tra la progettualità e la possibilità, e la contingenza e il per lo più…

Se Dante è exul immeritus sed florentinus, Petrarca rivendica insieme la libertà dell’intellettuale e la funzionalità politica della cultura: se Dante sa cosa perde l’uomo e a cosa è destinato, Petrarca si trova impigliato nella rete dell’irresolutezza: Dante, che si trova a gestire, ossia assumere ed esporre, fluidità intensionali, Petrarca che appropria presupposti e nel vuoto tra le regioni dell’essere e del sapere piomba nell’angoscia…

Agostino, la cui storicità sta nel fatto che può viverla, l’ermeneutica, ossia può stazionare nell’eredità platonico-ciceroniana, nella classicità come in un magma in cui costruire relazioni figurali, interpretative: in cui porre domande e trovare risposta nella tensione stessa che regga, e inter- e ictus-legga, uomo e dio, il minimo e l massimo, Agostino rende a Petrarca quell’ambito della verità, in cui non ci si può non perdere: quell’esperienza – tutta, inesorabilmente sebbene stonatamente, moderna – che resta appunto un attraversamento e una historia humanitatis; mentre il dover rimediare a tale dottanza, a tale angoscia, diviene il compito trascendente la storia – l’uomo non altro che in ciò trovando dote per un compito…

Per Petrarca, quindi, qui il latino, lì il volgare, mentre Dante non conosce già nomi storici per quella che è la lingua materna e la lingua grammatica; per Petrarca qui la prosa, lì la versura, mentre Dante apre-per-prosa.
Per Petrarca, che ama, dall’amore viene angoscia: l’amore, la parola, affissandosi a un oggetto, la donna, che è sì vuoto, come era inappropriabile la madonna del trovatore provenzale, ma questa vacuità si fa oggetto, fantasma: l’aura: flatus vocis – mentre Dante, proprio, come colpisce Nietzsche, aggirandosi per i morti come una iena, proprio non lasciando stare i morti…, sa vivere… coi fantasmi!!

P.S.

All’inizio pongo come una domanda: schiudo quasi un appello… E poi divago con e per Dante e Petrarca… Perché?

La domanda iniziale – è rimasta inevasa nella storia: la modernità è proprio tale esiliarsi in un differimento del compimento che una risposta è… Quello che la mia chiami divagazione è, appunto è lo stare nel labor-intus, nel labirinto della letteratura: nell’aprirsi in un testo – questa è una metafora – metafora sì, ma aderentissima alla cosa in questione, all’atto stesso del leggere e comprendere e spiegare un testo – dell’interpretazione biblico-scritturale, e letteraria, data da Origine… – di porte di cui sempre si smarriscono le chiavi… Dante e Petrarca sono agli albori di quella storia moderna – e solo la modernità è e ha una storia, perché moderno è chi venga modo, ossia nato or ora, recentemente dopo l’antico – che è il darsi tempo nel differimento della risposta: a dio, alla vita, alla realtà – nel testo: nei rimandi interni al testo stesso, che sono possibili perché al suo centro è incastonato il vuoto della risposta: l’appello, la domanda del mondo.

Advertisements