Schleiermacher
Schleiermacher

Di MARIA TERESA MURGIA

Quanto segue è contenuto in Maria Teresa Murgia,“La dialettica gentiliana. Premesse e Esiti” pubblicato presso l’editore Limina Mentis nel dicembre 2015.

Alla luce dei risultati conseguiti nella Fenomenologia, Hegel presuppone alla sua Logica l’affrancamento dall’opposizione interna alla coscienza di essere e pensiero, e dalla conseguente separazione di verità e certezza, di scienza dell’essere e scienza del pensiero. Il puro pensiero e la cosa in se stessa, assurti ad essere lo stesso, entrano nella Logica nell’ordine di questo concetto conquistato nella Fenomenologia.

Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dall’essere formale, lungi dall’essere priva di quella materia che occorre ad una scienza effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, è l’assoluto Vero, o, se si voglia ancora adoprare la parola materia, che, solo, è la vera materia, ‒ una materia, però, cui la forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il puro pensiero, e quindi l’assoluta forma stessa. La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com’essa è in sé e per sé senza velo.[1]

Nella Logica rientra la trattazione del metodo perché esso è il metodo della scienza filosofica che dispiega la forma intorno al movimento del suo contenuto.

Il metodo non è niente di diverso dal suo oggetto proprio perché è il contenuto in sé, la sua dialettica, ciò che lo fa essere ciò che è; esso è la verità del contenuto.

Secondo questo principio dialettico che fa convergere verità e certezza, essere e pensiero, ogni finito può essere dedotto nel sistema assoluto dell’Idea; la potenza del negativo, propria, appunto, del secondo momento dialettico del pensiero, è il pungolo, interno alla cosa stessa che è puro pensiero, che rivela il molteplice, il finito, come uno; un’unità che non si pone di contro al molteplice, come un infinito dirimpetto al finito, e che in quanto tale sarebbe relativa, falsa, astratta, ma, al contrario, rappresenta la sola concreta unità in quanto è assoluta.

Questa granitica struttura razionale hegeliana viene messa in discussione da una parte degli allievi del maestro di Stoccarda; di questa alcuni operano una disamina attenta di certi fondanti concetti speculativi del sistema avviando un cammino di riforma dell’hegelismo, mentre altri si limitano a richiamarsi a delle correnti in voga o a ritagliarsi dei ruoli da epigoni.

Ancora durante la vita di Hegel la dialettica è avversata da critici minori (Schubart, Carganico, Hulsemann e Ohlert), cui egli stesso risponde nei Berliner Jahrbücher del 1829 e del 1831; un’eco di queste risposte è contenuta nella prefazione alla seconda edizione della Dottrina dell’essere. Dopo la sua morte, che gli impedisce di completare la revisione della Grande logica, Hegel è criticato, tra gli altri, anche da Schelling e Feuerbach. I discepoli di Hegel non ritengono peraltro di doversi occupare soverchiamente di queste critiche, il cui presupposto sono le posizioni filosofiche dei loro stessi esponenti, mentre è la critica di Trendelenburg ad assumere un’influenza duratura, specie su autori come Marx e Kierkegaard, e a venire recepita come un’obiezione seria contro l’hegelismo. Oltre alla componente aristotelica, che costituisce l’ispirazione principale delle obiezioni di Trendelenburg, e fa sì che queste siano prese sul serio dagli hegeliani, sono da tener presenti influssi di derivazione kantiana e schleiermacheriana (a Kiel, Trendelenburg è discepolo del kantiano Reinhold, e a Berlino segue Schleiermacher). Ma i riconoscimenti degli hegeliani derivano dal fatto che la critica di Trendelenburg è condotta entro una prospettiva che, per molti aspetti, non si discosta da quella hegeliana.

Trendelenburg sviluppa una critica al realismo di Herbart e propone una concezione della realtà come originario movimento, fisico ed insieme logico, che certamente potevano essere considerate dagli hegeliani come una variante della stessa filosofia di Hegel.[2]

Hermann Glockner dà risalto a Adolf Trendelemburg quale “potente avversario” della corrente hegeliana insieme a Scleiermacher. Entrambi vengono considerati degli esegeti più incisivi nella critica a Hegel rispetto ai ben più modesti Chr. H. Weisse e I.H. Fichte, esponenti del teismo speculativo. I sistemi di Trendelenburg e Schleiermacher vanno «considerati con tanto maggiore attenzione in quanto, in effetti, contengono motivi che erano adatti a correggere il vecchio Hegel in direzione dell’Hegel complessivo»[3].

Trendelemburg è, tra i contemporanei, colui che maggiormente avverte l’esigenza di una revisione della dottrina delle categorie, al fine di mostrare l’intima necessità che ne guida lo sviluppo in vista dell’unificazione di logica e metafisica.[4]

Già Carl Friedrich Bachmann obietta contro la logica hegeliana l’anticipazione indebita di temi appartenenti propriamente alla filosofia della natura e la sua chiusura nei confronti della realtà empirica e naturale.

Johann Eduard Erdmann muove una riflessione che si caratterizza per la netta distinzione tra ontologia, in quanto scienza dell’essere o metafisica generale, e metafisica speciale. L’identità di logica e metafisica sta in piedi solo se si intende la metafisica come ontologia. Oggetto della logica sono le categorie in cui si esprime la relazione tra pensiero ed essere. Su questa linea è Karl Rosenkranz che sostiene la validità delle categorie sia sul piano della natura che su quello dello spirito.
Rosenkranz, forte dell’idea di questa identità, considera Trendelenburg un rappresentante dell’”empiria astratta”. Infatti, separando il concetto dell’essere da quello del pensiero e negando la possibilità del pensiero puro in nome dell’intuizione, Trendelenburg ripristina «il vecchio dualismo di sensazione e di riflessione, di essere e di pensiero, di oggetto e di soggetto, di materialismo e di spiritualismo».

Questa dottrina ritiene che il pensiero puro sia qualcosa che presume non solo di dedurre, ma persino di produrre da se stesso l’essere, anche nella sua reale molteplicità, senza preoccuparsi della mediazione dell’intuizione.[5]

Secondo Rosenkranz, Trendelenburg sposa il punto di vista astrattamente empirico per dimostrare sulla sua base la dipendenza del pensiero puro dall’intuizione che vi si introdurrebbe artificiosamente.

Una considerazione molto diversa di Trendelenburg ha Enrico Berti, il quale sostiene che la sua critica è l’episodio tra i “più significativi della storia dell’hegelismo”. È agevole apprezzarne l’importanza se si pensa all’influenza esercitata sia presso gli ambienti hegeliani che presso quelli antihegeliani. Per quanto sia possibile scorgerne alcune significative anticipazioni presso i primi critici di Hegel ‒ il Feuerbach delle Tesi provvisorie e dei Principi e l’ultimo Schelling (la Prefazione a Cousin e le Lezioni monachesi) ‒ la critica di Trendelenburg suscita infatti, per il rigore della formulazione e la sua radicalità, una risonanza tale da farne un precedente di cui tenere conto obbligatoriamente per le filosofie anti- e posthegeliane, quali quelle di Marx, Feuerbach e Kierkegaard, e per i continuatori dell’hegelismo in Germania e in Italia. Peraltro, non sembra possibile fare risalire a Schelling lo stimolo per la critica di Trendelenburg, che non poteva conoscere le Lezioni monachesi[6]

Della critica è la parte dedicata alla prima triade della logica che più d’ogni altra riscuote notevole fortuna ed è variamente ripresa dai riformatori della dialettica: le prime tre categorie della logica sono di per se stesse incapaci di generare il movimento dialettico, e abbisognano pertanto dell’apporto dell’intuizione sensibile. In sostanza, non si tratta che di un’applicazione particolare della critica alla logica hegeliana secondo cui non è possibile ricavare il reale dai puri concetti di essere e nulla. L’originalità di Trendelenburg consiste nel dimostrare (o nel tentare di dimostrare) l’originaria “compromissione” con l’intuizione sensibile di concetti che si vorrebbero puri.[7]

Chi ritiene di pensare questi concetti in modo puramente logico, non considera le intuizioni che li sorreggono. Le tracce del movimento, dello spazio e del tempo sono in questi concetti solo in piccolissima parte cancellate. E senza di esse non hanno chiarezza alcuna.[8]

Secondo Bertrando Spaventa ‒ che inizia ad interessarsi alla questione del cominciamento nel 1862, ponendo come oggetto dei suoi studi la prima triade della logica hegeliana ‒ Trendelenburg rompe il sonno dogmatico degli hegeliani, i quali interpretano «il metodo dialettico secondo il criterio del Zusehen, “dello stare a guardare”  il movimento oggettivo dell’es-sere, lasciando dileguare, in esso, la funzione attiva del logo»[9].

Nel Frammento inedito, composto nel 1880-1881, riprese e chiarì il significato di questa critica, indicando la confusione, in cui erano incorsi i commentatori hegeliani, tra il metodo dialettico e la pura «visione» dell’essere: al contrario, spiegò, l’essere non è «visione», ma prima funzione del pensiero; non è «semplice presenza», come l’oggetto empirico e contingente, ma necessità logica. Trendelenburg aveva spezzato questo incantesimo, affermando, contro la scolastica hegeliana, la distinzione tra l’inizio del processo (l’essere, appunto) e l’origine del processo stesso, che doveva essere indicata nell’energia primitiva del divenire.[10]

Tuttavia, per Spaventa, Trendelenburg, adoperandosi in questa operazione di rottura rispetto al modo scolastico di concepire il metodo dialettico, confonde il divenire logico con il divenire empirico. Infatti il movimento originario, il divenire come principio dialettico, non può che essere quello logico che coincide con il movimento puro del pensare. Non distinguere il piano logico dal piano empirico conduce Trendelemburg ad attribuire i caratteri logici propri del divenire puro al divenire empirico; non accorgendosi che è proprio la realtà empirica assunta come tale, senza il movimento logico del pensiero, a essere priva di determinazioni. Inoltre, se il movimento originario coincide per Trendelenburg con la pura intuizione, esso è per definizione inanalizzabile, mentre, per Spaventa, proprio perché tale movimento è di natura logica, esso può essere reso oggetto di analisi, anzi la sua disamina deve costituire il compito dell’attuale ricerca filosofica, la quale si configura come il seguito di ciò che Hegel abbozza nelle prime categorie della sua logica.

Il movimento di Trendelemburg non è quello naturale, e effettivamente egli non ne determina la natura; non è difficile concludere, secondo Spaventa, che il movimento coincida con l’idea e con il pensiero, dal momento che gli sono attribuiti gli stessi caratteri di attività e di unità dinamica di pensiero ed essere.[11]

Il pensiero non è passivo, non si pone in contemplazione del movimento della realtà restando immobile e identico a se medesimo (di che si dice “il pensiero è pensiero”). Ma all’incontro è somma attività, è forte energia che muove se medesima, e le cose tutte che van fornite di realtà.[12]

Il pensiero non si interpreta come un’estrinseca relazione di comunanza di pensiero ed essere, quasi fosse un terzo che sopraggiunga a essi, ma genera l’altro termine in virtù del proprio movimento, e vi si risolve per tornare nuovamente a sé.

A tal modo il Trendelenburg lungi dal gittare per terra la dialettica la conferma ed afforza. Il Trendelemburg colle sue valorose deduzioni ha posto fine al filosofare di quelli hegeliani che facendo del pensiero una passività hanno ben meritato le sue critiche[13].

Secondo Trendelenburg, il principio di contraddizione può applicarsi soltanto a nozioni o enti determinati. Spaventa nella sua opera Le prime categorie della logica di Hegel cita le pagine delle Logiche Untersuchungen, dove Trendelemburg mette in guardia dal fare del principio di contraddizione un principio metafisico di assoluta validità, specificandone le condizioni e l’ambito di applicabilità. In quanto principio dell’intelletto e non dell’intuizione produttiva del movimento, esso non può essere applicato al movimento, che determina e produce gli oggetti individuali, ma solo a questi, che ne sono le produzioni. Se il principio di contraddizione non si può applicare dove la determinazione non ha avuto luogo, esso non vale a livello della prima triade della logica hegeliana dove il primo e l’originario è l’essere immediato e indeterminato del cominciamento.

Trendelemburg per primo solleva il problema di come possa sorgere il divenire dalla quieta e immota identità delle astrazioni di essere e nulla. La differenza necessaria per il prodursi del divenire sorge dall’interpolazione tacita dell’intuizione nel pensiero puro. Ma Hegel stesso ravvisa già la necessità della differenza, accanto a quella dell’identità di essere e nulla, senza peraltro precisarne il carattere e lo statuto. La soluzione, secondo Spaventa, è già implicita nel testo hegeliano della Logica. Hegel parla di una differenza vuota, semplicemente opinata, che esprime l’estinguersi del pensare, che astrae da sé, nel suo proprio oggetto ideale, l’essere astratto e determinato: questo movimento è il divenire, ovvero, in altre parole, è il pensiero stesso che, in quanto non essere, concetto dell’essere, pone la differenza, differenza che non può essere se non vuota, in quanto l’essere e il non essere sono entrambi privi di determinazione. Ma il problema, come Trendelenburg a ragione rileva, è proprio quello di rendere conto di una differenza avente luogo tra due termini assolutamente identici in quanto entrambi indeterminati.

Spaventa rigetta la posizione di Trendelemburg, secondo la quale è l’intuizione che introduce la differenza cercata nella sfera del puro pensiero; non l’intuizione, ma il pensiero, non bisognoso di riprendere dall’esterno la differenza e la negazione, pone la differenza e la negazione. Il pensiero stesso è dotato di quei caratteri dell’unione e della distinzione che Trendelenburg assegna all’intuizione, e sotto questo riguardo, afferma Spaventa, il pensiero è esso stesso intuizione, non intesa in quanto intuizione empirica spazio-temporale, ma come differenza nell’identità. Indeterminatezza – unità di essere e nulla in quanto indeterminati –  e differenza non sono da intendersi come termini reciprocamente escludentisi, ma come coessenziali in quanto sorgono l’uno dall’altro nell’atto del pensiero che ne costituisce la matrice comune.

Chi è questa radice? Il pensare: l’atto del Pensare. Trendelenburg, invece, la chiama intuizione, movimento, e condanna il pensiero – e in verità gli hegeliani stessi hanno apparecchiato e autenticato gli atti del processo – alla relegazione perpetua nelle soffitte della casa. Ma se l’intuizione di Trendelenburg fosse in sé quello stesso che Hegel chiama pensiero puro? […] Quando si va a vedere, Trendelenburg che accusa Hegel di non so quale intrusione, intrude egli stesso la volgare intuizione nel pensare, ponendo l’Essere fuori dal Pensare, egli quasi vorrebbe che l’Essere si movesse da sé senza il pensare, fuori del pensare.[14]

Nel complesso rispetto alla critica di Trendelenburg, Spaventa accoglie gli assunti hegeliani, accolti nella suddetta critica, della processualità della dialettica come movimento insieme logico e ontologico e del suo risultare dall’unità degli opposti, ma le imputa (facendo carico a Hegel di un’accusa peraltro ingiusta) di limitarsi esclusivamente al piano del puro pensiero e di aver equiparato indebitamente contraddizione logica e opposizione reale.

Escludendo tuttavia dal movimento la contraddizione, egli fa perdere al movimento quel carattere di necessità che esso aveva per Hegel grazie proprio al necessario insorgere e all’ugualmente necessario togliersi della contraddizione medesima.[15]

Questo il limite intrinseco della proposta di Trendelenburg, che sarà poi lo stesso dei posteriori tentativi di riforma a partire da Karl Werder, quasi tutti, peraltro, concentrati esclusivamente sulla prima triade della logica, che secondo Trendelenburg valeva soltanto come esempio dell’incapacità della dialettica di produrre da sé il movimento.

Werder e, soprattutto, kuno Fischer hanno in Tendelenburg il loro interlocutore privilegiato, in quanto egli, a differenza di altri, per citarne uno Schelling, svolge una critica puntuale dell’hegelismo scevra dai condizionamenti delle proprie posizioni filosofiche.

Se l’analisi critica di Trendelemburg è volta a dimostrare che è il divenire empirico colto intuitivamente a essere il principio e la condizione del pensiero logico discorsivo, e, di conseguenza, a evidenziare che nella prima triade logica vi è una interpolazione di natura empirica, poiché il concetto del divenire non è ricavato per via analitica in quanto l’essere e il nulla che lo precedono sono solo identici e non anche diversi, ma per via intuitiva, appunto; gli sforzi di Werder e di Fischer, che nascono in risposta alle anzidette tesi del critico connazionale, hanno come obiettivo, invece, quello di provare che il presupposto dell’intuizione è il pensare discorsivo attraverso la dimostrazione che il divenire è di natura logica e che esso rappresenta l’unità mediata che contiene i concetti di essere e nulla, i quali non sono semplicemente identici, ovvero non sono un concetto surrettiziamente duplicato, uno stesso concetto che una volta viene denominato essere e un’altra volta nulla, ma, essendo i due termini della sintesi del divenire, sono identici nella loro differenza.

In conclusione, Trendelenburg ha suscitato negli interpreti posteriori, attraverso una critica antidogmatica delle prime categorie logiche della Logica, l’elaborazione di esami circostanziati del nodo speculativo principale della dialettica hegeliana corrispondente alla deduzione del concetto del Divenire. Questo ha determinato che le prime categorie della logica vengano fatte consistere dai riformatori della dialettica di poco posteriori nel fondamento dell’intera logica; mentre Werder, Fischer e Spaventa, intendono mostrare l’analogia strutturale tra il cominciamento e il successivo sviluppo dialettico, Gentile all’inverso estenderà la lacuna dialettica del cominciamento a tutto il sistema, che va riformato mercé l’ingresso della soggettività pensante a tutti i livelli del suo sviluppo.[16]

[CONTINUA]

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[1] Ivi, pag. 31.

[2] E. Berti, La dialettica e le sue riforme, in Il neoidealismo italiano, Piero Di Giovanni (a cura di), Atti del Convegno di studi organizzato dalla Società Filosofica Italiana e dall’Università degli Studi di Palermo il 27-29 aprile 1987, Roma-Bari, Laterza, 1988, p. 48.

[3] H. Glockner, Krisis und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus, in Logos, 1925, ora in Hegel-Studien, Beiheft II, Bonn, 1965, pp. 226-227.

[4] Cfr. E. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, Leipzig 1899-1900, repr. Darmstandt, 1969, XIII, n. 13.

[5] K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Darmstadt, Nachdruck, 1971(Vita di Hegel, trad. it. di Remo Bodei, Firenze, Vallecchi, 1966 e succ.).

[6] Cfr. C. Tuozzolo, Schelling e la riforma della dialettica hegeliana in Werder, Fischer e Spaventa, in Il Pensiero, XXXI, 1991, pp. 33-72.

[7] Cfr. E. Berti, La critica aristotelizzante di F. A. Trendelenburg e la concezione hegeliana del finito, in Studi aristotelici, L’Aquila, Japadre, 1975, pp. 353-371.

[8] F. A. Trendlenburg, Logische Untersuchungen, Berlin 1840, III ed. ampliata, Leipzig 1870, ristampa anastatica Olms, Hildesheim 1964, pag. 40, citato in V. Vitiello, Hegel in Italia. Dalla storia alla logica, Napoli, Istituto italiano per gli Studi filosofici, 2003, pag. 196.

[9] Filosofia italiana, http://www.filosofia-italiana.net/marcello-muste-il-senso-della-dialettica-nella-filosofia-di-bertrando-spaventa/, data di pubblicazione 06/04/16/, data di consultazione 16/11/2014, pag. 3.

[10] Ibidem.

[11] B. Spaventa, Lezioni sulla Dottrina di Trendelenburg sul movimento, trascritte da Felice Tocco, in Eugenio Garin, La cultura italiana tra ‘800 e ‘900, Roma-Bari, Laterza,1976, pp. 76-78.

[12] Ivi, pag. 77.

[13] Ivi, pag. 79.

[14] B. Spaventa, Le prime categorie della logica di Hegel, in Bertrando Spaventa Opere, F. Valagussa (a cura di), V. Vitiello (postfazione di), Milano, I edizione Bompiani. Il pensiero occidentale, 2009, pag. 362.

[15] E. Berti, La dialettica e le sue riforme, cit., p. 49.

[16] Cfr. C. Tuozzolo, op. cit., pp. 105-127.