Jacques Lacan e Sigmund Freud
Jacques Lacan e Sigmund Freud

Di ALESSANDRO SICILIANO

3.

Abbiamo detto che la zona più prossima a Das Ding è frequentata tanto dall’arte quanto dalla religione. Entrambe pratiche “consolatorie”, come le definisce Nietzsche, ma con una differenza sostanziale: la religione è un logos, una costruzione teorica fatta di domande e risposte, dove la Risposta ultima è collocata al di là di questo mondo. In arte invece, nel senso nicciano del termine,  non si dà necessita di una «consolazione metafisica» ultramondana, perché tutta la partita si gioca al di qua, in questo mondo, l’unico che ci è dato. In una concezione estetica dell’esistenza tutta, si tratta di «imparare a ridere».[1]

Il padre della psicoanalisi, lo sappiamo, ha sempre avuto il dente avvelenato con la questione della religione, considerandola, al limite delle sue analisi, un delirio collettivo dell’umanità. Tanto ne L’avvenire di un’illusione quanto ne Il disagio della civiltà, Freud è convinto che la comune infelicità umana per il sentimento della propria «reale miseria»[2] sia stata come depredata e messa al lavoro per nutrire questa grande macchina delirante, che promette cose che non esistono e sottrae valore alla vita terrena. Dunque c’è un interesse in Freud per questa impossibilità di godere della vita così come il principio di piacere la informa. Il principio di piacere è, lo abbiamo detto, il campo del bene, dell’amministrazione economica del bene; siamo lontani qui dal godimento, dal suo centro incandescente. Non sarà Freud però a dirci granché sull’estasi e sul bello.[3]

Tolta di mezzo la consolazione religiosa, che subito non convince lo psicoanalista così come il filosofo, resta la consolazione metafisica dell’esperienza estetica. Ultimo dialogo tra l’imperatore Kublai Kan e Marco Polo, resoconto finale del senso ultimo dei viaggi del secondo. L’imperatore, preso com’è nell’amministrazione del potere, è angosciato dalla fine:

– Tutto è inutile, se l’ultimo approdo non può essere che la città infernale, ed è là in fondo che, in una spirale sempre più stretta ci risucchia la corrente.

E Polo: – L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio.[4]

Marco Polo non risponde all’inferno col paradiso ma riprende l’inferno stesso e lo situa qui e ora. Qualunque cosa sia l’inferno, dovrà avere a che fare con il dispiacere, con il dolore, la fine e la morte. E’ solo in questo contesto che può avere luogo il fenomeno estetico, che per Marco Polo diventa missione, così come era missione per Antigone. E’ solo a contatto con questa dimensione tragica che il bello può darsi e che una concezione estetica di quella stessa dimensione tragica può “giustificare” l’esistenza. «L’affanno», scrive Nietzsche, è necessario «perché da esso l’individuo possa venir spinto alla creazione della visione liberatrice e poi, sprofondato nella contemplazione di essa, possa sedere tranquillo nella sua barca oscillante, in mezzo al mare».[5]

La sublimazione consolatrice intrattiene dunque un rapporto di parentela con il lavoro del lutto. In entrambi i casi, il soggetto si trova a doversi confrontare con un’assenza reale, con un oggetto perduto che scava un buco nell’esistenza del soggetto. Tra l’estremo della negazione e sostituzione dell’oggetto perduto (soluzione maniacale) e quello dell’identificazione narcisistica ad esso (soluzione melanconica), il lavoro del lutto consiste nel ricamare i contorni del buco. Nella sublimazione la dinamica è la stessa e il buco che viene trattato è ciò che Nietzsche definisce «l’eterna piaga dell’esistenza»[6], ciò che del reale primordiale patisce del significante. Non ne sappiamo nulla di questa esperienza inenarrabile e nessuno mai potrebbe raccontare il proprio incontro con il significante, eppure vediamo soggetti «più nobilmente dotati, da cui il peso e la durezza dell’esistenza vengono in genere sentiti con maggiore avversione»[7], sempre alle prese col tentativo di dire un di più rispetto al dicibile.

La tesi che, con Lacan, vogliamo avanzare è che il soggetto dell’arte sia quella stessa piaga, che nel lavoro della sublimazione pretende una forma, sempre e necessariamente insatura, laddove nessuna forma riesce ad esaurire la vita pulsante della piaga ma può d’altro canto offrire un sollievo. Se l’essere umano è catturato da sempre nel significante, la piaga di Das Ding è la memoria mitica, a-storica della differenziazione primordiale. Su questo, Nietzsche è perentorio: «L’effetto immediato della tragedia dionisiaca consiste in questo, che lo Stato e la società, e in genere gli abissi fra uomo e uomo cedono a un soverchiante sentimento di unità che riconduce al cuore della natura».[8]

4.

Tanto in Nietzsche quanto in Freud, noi troviamo una teoria della sublimazione come formazione di compromesso tra due grandi pulsioni: Eros e Thanatos, Apollo e Dioniso, pulsione di vita e pulsione di morte. Dice Freud:

Ed ora, mi sembra, il significato dell’evoluzione civile non è più oscuro. Indica la lotta tra Eros e Morte, tra pulsione di vita e pulsione di distruzione, come si attua nella specie umana. Questa lotta è il contenuto essenziale della vita e perciò l’evoluzione civile può definirsi in breve come la lotta per la vita della specie umana. E questa battaglia di giganti vorrebbero placare le nostre bambinaie con la “canzone del premio celeste”!

L’evoluzione civile è l’ordine del significante, che tanto più incide sulla vita, tanto più la aliena al servizio di ciò che Freud chiama “la specie umana”, al servizio in definitiva dell’Altro. Da qui proviene quel disagio della civiltà su cui Freud si interroga.

Nella prospettiva di Dioniso, si tratta invece di tentare di avvicinarsi a concetti filosoficamente spinosi, quali “il vero”, “la natura”, “il bello”. Da un punto di vista storicista, si potrebbe obiettare che il vero, la natura e il bello non esistono, o meglio non esiste un fondamento ontologico di essi, in quanto «la lunga cottura della storia»[9] rende questi concetti sempre alterati, mai identici a sé stessi. Il senso ultimo di vero, natura e bello non si darebbe da nessuna parte se non nella storia dei concetti e del sentire, nel senso comune. Eppure io credo che la prospettiva storicista e quella che in queste pagine rievoco convergano in un punto: il senso ultimo di vero, natura e bello in effetti non esiste perché qualunque senso è già un’uccisione della Cosa. L’ultima parola sulla Cosa non può essere detta perché è la Cosa stessa a non poter essere mai detta ma solo indicata, velata, annuita. E quando nell’opera d’arte riusciamo a identificare la crepa, la piaga velata, abbiamo sempre lì qualcosa che di per sé è nulla, o meglio, è indice del nulla, quell’irrappresentabile da cui la rappresentazione proviene per necessità. Dice infatti Deleuze che «colui che crea ha bisogno, ha necessità della propria creazione».[10]

«Se noi potessimo immaginare un farsi uomo della dissonanza – e che cos’altro è l’uomo? – questa dissonanza avrebbe bisogno, per poter vivere, di una magnifica illusione, che coprisse con un velo di bellezza il suo stesso essere».[11] La dissonanza, la piaga, il vuoto, il nulla, Das Ding, tutte figure dell’alterità radicale che abita il soggetto. La stessa alterità che si vive estimamente nel soggetto e che innesca l’allucinazione e la rappresentazione di quella Cosa vissuta e cancellata nello stesso momento.

La sublimazione è in psicoanalisi ciò che Apollo è per Nietzsche. Ultime pagine de La nascita della tragedia:

Dove le forze dionisiache si levano così impetuosamente come noi possiamo sperimentare, là deve essere già disceso fino a noi, avvolto in una nube, Apollo. […[ «Beato popolo degli Elleni! Come dev’essere grande fra voi Dioniso, se il dio di Delo ritiene necessari tali incantesimi per guarire la vostra follia ditirambica!» […] «Ma aggiungi anche questo tu, bizzarro straniero: quanto dovette soffrire questo popolo, per diventare così bello!».[12]

La manifestazione dell’istinto artistico apollineo avviene già nel luogo della sofferenza, del patimento, della follia e «ci salva dalla sofferenza primordiale del mondo, come l’immagine simbolica ci salva dall’immediata intuizione della suprema idea del mondo, come il pensiero e la parola ci salvano dall’effusione non arginata della volontà inconscia». Apollo svolge per Nietzsche una funzione dagli echi molto freudiani: «solleva l’uomo dal suo orgiastico annullamento di sé».[13]

Così come Nietzsche, anche Lacan giunge a tracciare uno sfondo tragico dell’esistenza umana. Profilando il campo dello «smarrimento assoluto» come caratteristico della «realtà della condizione umana»[14] nel corso del Seminario vii, egli asserisce che nell’Altro non esiste alcuna garanzia esistenziale, nessuna protezione contro il reale e nessun fondamento ontologico.

Come si può godere di un’esistenza caduca, non scelta, che «è troppo dura per noi»,[15] che chiede al soggetto più di quello che restituisce? La soluzione di Nietzsche risuona più volte nel corso della Nascita della tragedia: «Solo come fenomeno estetico l’esistenza è giustificata».[16] Se il bello è una emanazione data dalla prossimità al proprio desiderio/godimento, la tesi di Nietzsche è allora simile alle conclusioni di Lacan, quando questi dice: «Propongo che l’unica cosa di cui si possa essere colpevoli, perlomeno nella prospettiva analitica, sia di aver ceduto sul proprio desiderio. […] Se bisogna fare le cose per il bene, in pratica ci si ritrova sempre a chiedersi per il bene di chi».[17]

La Cosa – che abbiamo visto essere in rapporto stretto col desiderio – è ciò che del reale primordiale patisce del significante. Essa ha dunque a che fare con un patimento, è un patimento, in primo luogo patimento di un corpo sempre in perdita di godimento, sempre mancante, sempre svuotato. E’ ciò che Le Clézio definisce «il dramma del transito linguistico»: «Abbiamo voluto dimenticare: il fatto che il mondo linguistico è un mondo totale, totalmente chiuso; non ammette compromessi, non ammette condivisione. Dal momento in cui vi siamo penetrati, non ci è più possibile tornare indietro – verso quell’altro mondo, quello del silenzio».[18]

La sublimazione sarebbe dunque un riscatto, lo «stimolante», il «diversivo potente»,[19] l’operazione soggettiva tramite cui questo corpo ingiustamente martoriato dal significante si riprenderebbe qualcosa del proprio godimento sotto mentite spoglie. Un godimento meno importante, dice Freud, che non ci scuote nelle viscere. Ma il programma della civiltà e quello del godimento remano in direzioni opposte  – o meglio, si tratta di due direzioni inscritte nel programma stesso, produzione e perdita. La sublimazione è infatti la possibilità paradossale di procurarsi godimento dallo stesso programma della civiltà, pagando il prezzo di una «libbra di carne»[20]. A fronte della possibilità di sublimare, resta sempre e comunque l’esperienza della perdita della Cosa. L’Origine è perduta, da sempre, e tale perdita innesca l’anelito al ricongiungimento, un ricongiungimento che non può che avvenire nel piano illusorio del linguaggio. Il buon esito artistico, letterario, linguistico, in definitiva sublimatorio sarebbe dunque una rappresentazione, una parola, una creazione che sia vicina a quel patimento che siamo, nella consapevolezza nostalgica e melanconica di non poterlo mai dire tutto. Eppure non smettere di sperimentare vie e traduzioni le più diverse.

________________________________

[1] Ivi, p. 14.

[2] S. Freud, Il disagio della civiltà, cit., p. 572.

[3] «Per quel che mi riguarda, non riesco a scoprire in me questo sentimento “oceanico”. Non è facile parlare scientificamente dei sentimenti». Ivi, p. 558. Vedi anche Ibidem, nota 1.

[4] I. Calvino, Le città invisibili (1972), Mondadori, Milano 2011, p. 160.

[5] F. Nietzsche, op. cit., p. 36.

[6] Ivi, p. 119.

[7] Ibidem

[8] Ivi, p. 54, [cors. mio].

[9] M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia (1971), in Id., Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 54.

[10] G. Deleuze, Qu’est-ce que l’acte de création?, conferenza del 1987, Youtube.

[11] F. Nietzsche, op. cit., p. 162.

[12] Ivi, pp. 162-163.

[13] Ivi, p. 142.

[14] J. Lacan, Il Seminario. Libro vii, cit., p. 352.

[15] S. Freud, Il disagio della civiltà, cit., p. 567.

[16] F. Nietzsche, op. cit., passim.

[17] J. Lacan, Il Seminario. Libro vii, cit., p. 370.

[18] J.M.G. Le Clézio, La torre di Blabele, in P. Barbetta, E. Valtellina (a cura di), Louis Wolfson. Cronache da un pianeta infernale, Manifestolibri, Roma 2014, p. 101.

[19] S. Freud, Il disagio della civiltà, cit., p. 567.

[20] J. Lacan, Il Seminario. Libro vii, cit., p. 373.