Federico Fellini al lavoro
Federico Fellini al lavoro

Di ALESSANDRO SICILIANO

IN PRINCIPIO SI ERA #2

4.

Il soggetto del desiderio è strutturalmente insoddisfatto. Il desiderio espande l’individuo indietro e in avanti, lo declina al passato e al futuro, in ricordo di ciò che è stato e non sarà più e in attesa di ciò che verrà come tempo migliore. Tale è la struttura elementare dell’esistenza, che «nomina un attendersi là dove non si è ancora e un ricordarsi là dove non si è più».[1] Das Ding è ciò che Lacan colloca, nel Seminario vii, al cuore del desiderio umano, zona incandescente da cui il principio di piacere prende le distanze. Fremde, straniero interno, «primo esterno»,[2] ciò che è vissuto dal soggetto ma da cui egli sempre prende le distanze perché fonte di angoscia. Lacan dovrà coniare il termine “estimo[3] per descrivere la natura interna-esterna di Das Ding, ciò che mi è intimo ed esterno. Vediamo qui come tanto il concetto di Es freudiano quanto quello di Das Ding guardino nella stessa direzione, indicando l’impersonalità della vita nell’individuo.

Das  Ding è il termine estraneo attorno a cui ruota il gioco delle rappresentazioni, “ciò che del reale primordiale patisce l’effetto del significante”, questa  la definizione classica del Seminario vii. Dunque abbiamo un reale (Lacan inizia proprio qui a pensare la questione del reale) primordiale e qualcosa che interviene in questa globalità indifferenziata con un taglio, una separazione che produce una differenziazione. Se il mondo umano è ordinato dalla legge del significante, se cioè la pura immanenza reale della vita deve necessariamente passare, trascendere al simbolico, questa operazione produce d’altro canto un resto non simbolizzabile, che nel Seminario vii prende il nome di Das Ding.

D’altronde il problema della Cosa, se non proprio in questi termini, Lacan l’aveva già incontrato. L’hegeliano “simbolo che uccide la cosa”[4] in fondo ci informa di questo. Il significante agisce sulla cosa tradendone la natura, per farla nascere a nuova vita nel piano trascendente del linguaggio e delle rappresentazioni strutturate come un linguaggio. Qui è bene fare chiarezza: il linguaggio porta un ordine di senso e struttura la realtà umana, ma la realtà umana non ha nulla a che fare con la Cosa. La Cosa è il nome di un punto vuoto, dell’oggetto perduto che permette il cosiddetto esame di realtà. Se abbiamo detto che la Cosa è persa, uccisa dal momento in cui interviene il significante, ciò significa che da questo momento, nel punto di incontro del vivente con il significante, si aprono due vie: da una parte la vita umana, il simbolico, l’ordine del linguaggio, dall’altra Das Ding, il resto, il vuoto al centro del simbolico e attorno a cui esso ruota. Ogni manifestazione del desiderio avrà come causa questo vuoto e come mira un’allucinazione immaginaria del vuoto stesso.

Il simbolico, come apparato umano, è l’attività all’ombra della quale resta la Cosa. Potremmo anche pensare il simbolico e il reale come le due facce della stessa medaglia, nel senso che entrambi i registri avvengono contemporaneamente, come dice Freud illustrando il complesso del Nebenmensch, e quando c’è uno non può esserci l’altro, o meglio, se c’è Das Ding non può esserci il soggetto della rappresentazione; il soggetto – inteso come soggetto della percezione e della rappresentazione – in presenza di Das Ding si eclissa, perduto e confuso in prossimità di essa.

Abbiamo detto che il simbolo uccide la cosa (empirica). In fondo, tale è l’insegnamento strutturalista e post-strutturalista: la realtà è sempre discorsiva, sempre pervertita dal linguaggio. Dobbiamo però fare una ulteriore precisazione circa il rapporto tra il significante e la Cosa. La Cosa non può essere mortificata dal simbolico.[5] Il lavoro che il simbolico fa sulla Cosa è un allontanamento, una velatura, una sutura, un evitamento. In questo senso, il rapporto soggettivo tra simbolico e Das Ding, tra il possibile e l’impossibile, ci informa già della struttura del soggetto. Dunque la questione che si pone è: che rapporto può avere il soggetto con la propria estraneità più intima? Se tutto il movimento della rappresentazione conduce sempre a un impossibile, inizia e termina in un nocciolo duro inafferrabile dal senso, che ruolo può avere il fuori-senso per l’umano?

Dire che la Cosa è l’irrappresentabile è didatticamente utile sebbene impreciso, giacché esiste una sola rappresentazione possibile di essa: il vuoto. Il vuoto è l’unica forma (im)possibile di Das Ding. Dicevamo prima che il significante interviene sul reale, sulla compattezza e pienezza di un reale che non manca di nulla, scavando un vuoto di essere. Il significante incide il reale e la ferita del soggetto di questa mitica iniziazione la definiamo “la Cosa”. Dunque Das Ding è un vuoto scavato dal significante al centro del reale.[6] È ciò che Lacan (che in queste pagine lavora per dire qualcosa dei rapporti dell’umano con Das Ding) spiega utilizzando Heidegger e la metafora del vaso.

Quel niente di particolare che lo caratterizza nella sua funzione significante è nella sua forma incarnata proprio ciò che caratterizza il vaso come tale. È appunto il vuoto che esso crea, introducendo con ciò la prospettiva stessa di riempirlo. Il vuoto e il pieno vengono introdotti dal vaso in un mondo che, di per sé, non conosce niente di simile. È a partire da questo significante foggiato che è il vaso, che il vuoto e il pieno entrano come tali nel mondo, né più né meno, e con lo stesso senso. […] Ora, se considerate il vaso […] come un oggetto fatto per rappresentare l’esistenza del vuoto al centro del reale che si chiama la Cosa, questo vuoto, quale si presenta nella rappresentazione, si presenta appunto come un nihil, come nulla.[7]

5.

Riformulando la nostra domanda: che rapporti si danno tra il soggetto e il vuoto? Nel Seminario vii Lacan ne dà tre configurazioni, tre ordini discorsivi antichi forse quanto l’uomo stesso: l’arte, che «si caratterizza per una certa modalità di organizzazione attorno al vuoto»; la religione, che consiste in un «evitamento del vuoto» (sebbene Lacan stesso non sia per nulla convinto di questa interpretazione tipicamente freudiana e rilancia la questione ponendo il «rispetto del vuoto» come migliore definizione); la scienza, che lavora sul vuoto di senso al fine di suturarlo e rendere il mondo intero spiegabile e interpretabile secondo leggi e formule.[8]

Arte, scienza, religione; tre grandi produzioni intellettuali che definiscono e informano la civiltà. Tanto in Freud quanto in Lacan, il discorso sulla civiltà nasce e si sviluppa attorno al concetto chiave di sublimazione. L’attività umana che pone al proprio centro il vuoto della Cosa, nel tentativo impossibile di recuperarla (da cui il senso del tragico) prende il nome di “sublimazione”, capitolo perduto della Metapsicologia freudiana. Ne Il disagio della civiltà, Freud dice:

A questo punto non può mancare di colpirci l’analogia tra il processo d’incivilimento e l’evoluzione libidica del singolo […] La sublimazione pulsionale è un segno che contraddistingue particolarmente il processo d’incivilimento; essa fa sì che alcune attività psichiche assai elevate – le attività scientifiche, artistiche, ideologiche – assumano una parte così importante nella vita civile.[9]

La sublimazione è un argomento cui Freud non dedicherà mai una trattazione specifica, rimaneggiandolo qua e là nei suoi testi. Sappiamo bene però come fin dal 1905 (in Dora, ma anche nei Tre saggi), il problema della sessualità umana per Freud coincida con la sublimazione, cioè con tutte quelle attività libidiche in cui la meta propriamente sessuale è differita e sostituita con una non sessuale. Come può darsi soddisfazione pulsionale in assenza di attività sessuale?

Nel 1922, ne L’Io e l’Es, Freud si spinge a identificare il pensiero stesso come una sublimazione:

Se questa energia spostabile è libido desessualizzata  essa può anche esser definita energia sublimata (…) Se includiamo in questi spostamenti anche i processi di pensiero, intesi nel loro più ampio significato, pure il lavoro intellettuale risulterebbe sostenuto dalla sublimazione di forze motrici erotiche.[10]

Ma il passo più interessante sulla questione della sublimazione lo troviamo in Un ricordo d’infanzia di Leonardo Da Vinci, dove Freud descrive i rapporti tra esplorazione sessuale infantile, rimozione della sessualità e sublimazione della stessa a partire dal caso di Leonardo, in cui convivono l’enorme ricerca intellettuale e l’atrofia della vita sessuale. Sono pagine decisive per comprendere di cosa si tratta nella sublimazione e per coglierne la portata universale:

Se il periodo di esplorazione sessuale infantile si chiude sotto la spinta di un’energica rimozione sessuale, si aprono al destino futuro della pulsione di ricerca tre diverse possibilità, in base al suo nesso precoce con interessi sessuali. […] Il terzo tipo, il più raro e perfetto, sfugge in forza di una particolare disposizione sia alla inibizione intellettuale che alla coazione nevrotica a pensare. La rimozione sessuale interviene per la verità anche in questo caso; ma non riesce a respingere nell’inconscio una pulsione parziale del piacere sessuale; la libido invece si sottrae al destino della rimozione nella misura in cui sin dall’inizio si sublima in brama di sapere e si aggiunge, rafforzandola, alla vigorosa pulsione di ricerca. Anche qui l’indagare diventa in certa misura una coazione e un sostituto dell’attività sessuale, ma in virtù della totale diversità dei processi psichici che ne sono il fondamento (sublimazione in luogo dell’irruzione dell’inconscio) manca il carattere della nevrosi; viene a cadere il collegamento con i complessi originari che accompagnano l’esplorazione sessuale infantile, e la pulsione può liberamente operare al servizio dell’interesse intellettuale. La pulsione tiene ancora conto della rimozione sessuale – che l’ha resa così forte attraverso un apporto di libido sublimata – evitando di occuparsi di temi sessuali.[11]

E’ chiaro come i derivati di una tale teoria della sublimazione debbano riguardare l’umano tutto, il ché ci riporta alle grandi produzioni della civiltà. Se diamo al concetto di sublimazione tutto il suo peso, ci si spiega di fronte una interpretazione creazionista dell’essere umano, che si trova da subito confrontato con la necessità di cedere quote importanti del proprio essere al servizio dell’Altro, donde il disagio della civiltà. La sublimazione così intesa coincide con la simbolizzazione primaria, l’accesso al linguaggio come ordine rappresentazionale. Il soggetto è forzato, dice Freud, costretto a entrare nel consorzio umano e per farlo dovrà rinunciare a libbre di carne per garantirsi l’amore e le cure dell’Altro.

Ma se seguiamo senza scarti questa linea, perdiamo l’importante differenziazione tra  rimozione e sublimazione. La rimozione ha a che fare con la “miseria nevrotica” dell’individuo, caratterizza un soggetto che ritrova la sua particolarità sempre sotto forma patologica. Nella sublimazione invece, Freud ci dice che manca il carattere nevrotico del lavoro, i complessi infantili non muovono necessariamente i fili del presente, la pulsione si è affrancata dalla rimozione, di cui paradossalmente tiene però conto «evitando di occuparsi di temi sessuali».

Dei possibili destini della pulsione, la sublimazione sembrerebbe essere quello “naturale”; se la pulsione è lo snaturamento dell’istinto a seguito dell’incontro di questo col significante – dunque una perdita in seno all’istinto, un intervento di sottrazione di essere –, vediamo come anche qui il vuoto giochi un ruolo determinativo.

Se la condizione del sintomo – afferma Massimo Recalcati – è quella di una sostituzione di un godimento rimosso con un altro godimento, nella sublimazione c’è invece, come ripetono Freud e Lacan, «soddisfazione senza rimozione». Questo significa che la sublimazione illumina il tragitto stesso della pulsione anziché rappresentarne il contrario (la sua rimozione). La sublimazione, cioè, ci permette di tracciare la traiettoria della pulsione come rotazione intorno a un vuoto. […] La deviazione della pulsione nella sublimazione, quindi, non concerne solo i possibili destini della pulsione, ma il suo destino di fondo: l’impossibilità di un suo appagamento definitivo.[12]

«In ogni forma di sublimazione, il vuoto sarà determinativo».[13] Abbiamo detto che la Cosa è un vuoto, ha a che fare col vuoto di senso, col vuoto della rappresentazione. Nella sublimazione si tratta dunque di trattare il vuoto, potremmo dire, che si è. Se l’evento della perdita[14] è all’origine di qualunque soggetto, il lavoro della sublimazione riguarda il soggetto stesso, che nei casi «più rari e perfetti» si sublima nella propria stessa creazione tra la Scilla della civiltà e il Cariddi di Das Ding e del mito del suo ritorno.

 Ci occuperemo ora della sublimazione artistica come «organizzazione attorno al vuoto» e della funzione del bello come ‘barriera’ più vicina a Das Ding. Proveremo a indagare un campo scivoloso, come dice Elvio Fachinelli, «un’area di frontiera, pericolosa dal punto di vista dell’affermazione di un io personale, ben individualizzato»[15] quale è l’estasi del soggetto a un passo  dal proprio godimento. Un ambito troppo spesso liquidato rapidamente perché improduttivo, inutile, opera sprecata, masturbatoria, ma che richiama l’attenzione su di sé ogni qual volta ciò che ne scaturisce è artisticamente rilevante, bello. Come nel caso di Federico Fellini, inventore del cinema sognato e del sogno trasposto sul grande schermo, le cui più grandi opere sono assolutamente autoreferenziali, dove questo “auto” non si riferisce però a un individuo che parla di sé ma a un soggetto che è la sua stessa opera che parla per lui. «Il cinema si è preso tutta la mia vita», dice Fellini;[16] tale il miracolo della sublimazione.

__________________________________

[1] F. Leoni, Jaspers e la fenomenologia, in La psicologia, L’Espresso, 2012.

[2] J. Lacan, Il Seminario.  Libro vii, cit., p. 61.

[3] Ivi, p. 177.

[4] Id., Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi (1953), in Id., Scritti, cit., vol. 1, p. 313.

[5] Lacan legge Freud in tedesco e sottolinea la differenza che la lingua tedesca prevede tra die sache – le cose empiriche, le cianfrusaglie, le cose trovate, ciò a cui le parole si riferiscono – e Das Ding, la Cosa con la maiuscola, il “meno uno” dell’ordine simbolico tutto. Id., Il Seminario. Libro vii, cit., p. 51 sgg.

[6] Vediamo qui l’estrema vicinanza di “soggetto” e “Cosa”. Il soggetto è il risultato dell’intervento del significante sul vivente, così come la Cosa, ed entrambi giacciono sotto la catena significante.

[7] Ivi, pp. 143-144.

[8] Ivi, p. 154. Arte, scienza e religione sono i tre “stimolanti d’eccezione” che già Nietzsche poneva in tensione dialettica con una concezione dionisiaca dell’esistenza. Tre modi di trattare l’infondatezza tragica dell’esistenza, di cui Nietzsche vedeva la quintessenza nella tragedia greca. Lacan dedica non a caso un lungo commento all’Antigone di Sofocle nel seminario che prendiamo in esame. F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), Adelphi, Milano 2013, p. 119.

[9] S. Freud, Il disagio della civiltà (1929), in Opere, cit., vol. 10, p. 587.

[10] Id., L’Io e l’Es, cit., p. 507.

[11] Id., Un ricordo d’infanzia di Leonardo Da Vinci (1910), in Opere, cit., vol. 6, pp. 226 – 227.

[12] M. Recalcati, Il miracolo della forma, cit., p. 30, cors. mio.

[13] J. Lacan, Il Seminario. Libro vii, cit., p. 154.

[14] Di conseguenza, tutte le perdite pulsionali che fanno dei buchi del corpo zone erogene costituite attorno alla perdita dei propri oggetti. E’ in questo senso che la sublimazione ha a che vedere con la sessualità.

[15] E. Fachinelli, La mente estatica, Adelphi, Milano 1989, p. 11.

[16] F. Fellini, Intervista, 1987.