Di LENI REMEDIOS

Parte Seconda

EMANCIPARSI DA CHE E PER ANDARE DOVE?

Torniamo a Nietzsche. E concedetemi il lusso di un raffronto interculturale sul filo del rasoio. L’osservazione di Jung richiamata poc’anzi mi ha fatto riflettere su uno degli insegnamenti chiave del buddhismo mahayana, ovvero la vacuità[1]. Mi rendo conto che spiegare questo concetto in poche righe in un articolo è un’impresa assai ardua e pure rischiosa, ma proviamoci. Spesso questo termine, a proposito di proiezioni indebite – viene frainteso e capito come nientità, nulla. Questa interpretazione è sbagliata. La vacuità si caratterizza come mancanza di esistenza inerente[2], non come mancanza di esistenza tout court. Tutto, secondo i buddisti, è un’imputazione della mente. Un ammasso di legno e viti diventa sedia grazie all’imputazione della mente e conseguentemente del linguaggio che la etichetta come tale, ma non esiste un oggetto che sia inerentemente sedia. E non esiste un oggetto sedia che esista di per sé, senza dipendere da una coscienza che l’apprenda e separato da tutti gli altri enti. Ciò vale per qualsiasi oggetto d’indagine, compresa la coscienza stessa – o sé, ego, comunque lo si voglia chiamare.  Il Buddha predicò questo insegnamento – che è molto vicino al non-dualismo del vedanta induista[3] – attraverso dialoghi e passaggi logici che ricordano i per noi più familiari dialoghi platonici. Cogliamo l’opportunità per decostruire un altro pregiudizio, secondo il quale le filosofie orientali sarebbero caratterizzate da una mancanza di rigorosa razionalità e di logica[4]. Le facoltà razionali non sono affatto rigettate, vengono utilizzate per quel che di buono forniscono alla comprensione della realtà. Quella che qui è stata offerta è una pura spiegazione concettuale della vacuità: è bene tuttavia tenere a mente che essa s’inscrive non all’interno di un sistema teorico coerente, bensì nel quadro di una disciplina che offre un metodo di liberazione, punto in comune con tutte le dottrine di tipo sapienziale, non solo il buddismo e che converge con le puntualizzazioni di Hadot sull’aspetto pratico e trasformativo della filosofia greco-ellenistica.

La lezione della vacuità non va applicata solo agli oggetti della nostra percezione sensoriale, si diceva, bensì anche e soprattutto alla nostra vita psico-affettiva: una persona viene percepita come nemica perché è la nostra mente ad imputarla come tale. Ma non esiste una persona inerentemente nemica. Tant’è vero che la stessa identica persona (oppure gruppo sociale, situazione, etc) può essere percepita in maniera completamente diversa a seconda di chi la vede, oppure lo stesso soggetto giudicante, in momenti diversi, può inferire opinioni differenti sullo stesso oggetto a seconda del proprio stato mentale prevalente in quei momenti. Pensieri, sensazioni, sentimenti attraversano la mente senza sosta, un momento dopo l’altro; eppure quel che essa stessa fa tutto il tempo è di cristallizzarsi attorno ad uno di quei pensieri, sensazioni o sentimenti, allucinandoli[5], facendone un totem incrollabile, secondo il quale le cose, le persone, le situazioni e persino noi stessi sono indissolubilmente così come le esperisce in quel momento. In breve, dall’insegnamento sulla vacuità si potrebbe desumere, con un’azzardata comparazione, che sia in senso ontologico sia in senso psicologico non esistano verità ultime.

A questo punto è chiaro il raffronto con Nietzsche. E qui capisco in profondità l’ammonimento di Jung. Perché la stessa intuizione, che portò Nietzsche alla follia e l’Occidente alle derive del nichilismo, viene considerata da un’altra cultura come il fulcro attorno al quale ruota il percorso spirituale dell’individuo?[6] La spiegazione potrebbe risiedere forse nell’unilateralità della coscienza occidentale – appiattita su razionalismo e scientismo – assieme al ripiegamento della filosofia occidentale verso orizzonti quasi esclusivamente teoretici ed epistemologici ed alla colossale rimozione e/o banalizzazione, da parte della stessa, di un aspetto fondamentale della nostra esistenza, ovvero la sofferenza. Se sul piano teoretico non esistono verità ultime, ma tutto è costruito, tutto è divenuto, c’è un aspetto del reale esperito che sfugge alle reti della teoresi. Eppure si potrebbe dire che è l’unica cosa di cui ci possiamo dire certi: non esiste individuo alcuno che non abbia mai sperimentato la sofferenza, di qualsiasi tipo. La via d’uscita al nichilismo teoretico, seguendo il pensiero buddista, è una via d’uscita pratica, non concettuale. La constatazione della sofferenza come verità ultima (qui sì) ma di tipo esperienziale e non teoretico porta direttamente a cercare un ‘metodo’ per liberarsi da essa, in quanto essa conduce all’infelicità, e tutti, come diceva anche Aritotele, inseguono invece la felicità. Eppure, nonostante la straordinaria semplicità di queste constatazioni, ci si schiude un compito molto complesso non appena si cerca di capire in cosa consista tale felicità. Qui la sofferenza incrocia la libertà: crediamo di essere liberi e soprattutto noi abitatori del mondo contemporaneo abbiamo una concezione talmente inflazionata del nostro ego da credere di esser liberi di fare tutto quel che ci pare, travisando completamente il senso della libertà. In realtà – ed in questo sussiste una straordinaria risonanza col freudiano ‘Io che non è padrone in casa propria’ e con gli archetipi junghiani – siamo continuamente manipolati da quelle che il buddismo chiama ‘delusioni’, ovvero l’insieme di pensieri e sentimenti negativi – rabbia, attaccamento, gelosia, etc – che conducono la nostra mente a destra e a manca così come un palloncino che viene spostato di qua e di là dal vento del momento. Witold Gombrowicz criticava aspramente la leggerezza e l’accademizzazione con cui la filosofia occidentale guarda alla sofferenza, connesse con l’uso inflazionato del termine libertà[7]ed indicava, con una straordinaria intuizione molto vicina alla lezione buddista, la natura manipolatoria di quegli stati d’animo: ‘Affermare che noi conserviamo una fondamentale possibilità di libertà di fronte alla sofferenza (…), significa annullare del tutto il significato di questa parola. La sofferenza è qualcosa che io non voglio, è qualcosa che devo “soffrire”. (…) Cercare di farci credere che siamo liberi, noi, vittime, martiri, schiavi, affogati nelle malattie, nei vizi, nelle brame, sempre in gioco, nel sudore, nella paura, affannati, intontati? Sperimentiamo la più abominevole schiavitù dall’alba a notte fonda…e qui si parla di libertà!’[8]. Detto questo, quasi a conferma della nostra posizione, tale consapevolezza portò lo stesso filosofo polacco ad un pessimismo radicale, invece che ad un sentiero di liberazione[9].

Nel suo commentario al Sutra dell’essenza della Saggezza, il maestro mahayana Geshe Kelsang Gyatso scrive: ‘Il fatto che gli oggetti esistano inerentemente oppure no è estremamente importante, perché tutte le nostre sofferenze ed insoddisfazioni possono essere rintracciate nel nostro aggrapparci all’esistenza inerente di noi stessi e degli altri fenomeni’[10]. La lezione della vacuità, una sorta di decostruzione del reale cosi come viene comunemente percepito, porta quindi a liberarsi dall’attaccamento verso le cose materiali, le situazioni esterne, le persone. È un chiaro antidoto a tutte quelle forme di desiderio incontrollato e di attaccamento che affliggono l’umanità da sempre. Di più: il desiderio pare essere l’elemento costitutivo dell’essere umano: come l’antropologo René Girard ben puntualizzava, l’uomo è un essere desiderante, cioè un essere che desidera al di là dei propri bisogni naturali, fino ad arrivare al circolo vizioso del desiderio di desiderio[11].

Gli uomini e le donne contemporanei vengono ulteriormente affllitti dalla spirale desiderante (inteso come attaccamento, perchè il desiderio non è necessariamente negativo) in quanto – lo ribadiamo –  sul piano macroscopico della comunità sociale in cui viviamo, lungi dall’essere degli elementi da estirpare ai fini del miglioramento individuale, tutte le varianti negative del desiderio vengono assurte a base fondamentale per il mantenimento dell’attuale assetto socio-economico, al fine di ristorare continuamente la sete in realtà insaziabile del mercato. È curioso osservare come per le pratiche sapienziali la vera libertà derivi in primis dalla disciplina, la sola a condurre verso scelte pienamente consapevoli: siamo agli antipodi della comune concezione di libertà sopra menzionata.

È inevitabile qui ricongiungersi, come abbiam visto, al prezioso contributo della psicologia del profondo nell’individuazione dei meccanismi irrazionali ed inconsci, che manipolano ed influenzano  la nostra vita cosciente molto di più di quel che pensiamo. A questo punto è necessario però un chiarimento, che ci ripromettiamo di approfondire con un intervento ad hoc: mente, psiche, cervello non sono evidentemente categorie interscambiabili. È degno di nota considerare per il momento, sempre per sciogliere i fraintendimenti inevitabili in un dialogo interculturale ed interdisciplinare, che per il buddismo – come per altre tradizioni sapienziali – la mente non va identificata con il cervello. Da un po’ di tempo, a riguardo, si affacciano interessanti incroci con alcune avanguardie del pensiero scientifico che mettono in radicale discussione tale identificazione, un concetto – quello dell’identificazione di mente e cervello – che l’Occidente da ormai per scontato ed ha assurto a livello di dogma (Sheldrake). Ed è pure degno di nota che sia Freud che Jung – figli del loro tempo – caddero in diversa maniera in forme di riduttivismo. In particolare Jung, del quale abbiamo visto la critica verso l’adozione delle pratiche orientali, era il primo a confondere spesso, fino ad identificarle, la dimensione spirituale con l’energia psichica inconscia[12].

Tuttavia, pur nella confusione semantica e concettuale, è possibile individuare un filo conduttore che ci permette di approfondire il ragionamento sul soggetto – antico e post-moderno – che attraversa l’oceano del mondo e della storia. L’occasione per un approfondimento ed un chiarimento ci viene offerta dalla critica di Fusaro e di Hadot alla foucaltiana ‘cura di sé’ e collegata ‘estetica dell’esistenza’.

[Segue… ]

LEGGI QUI LA PRIMA PARTE, LA TERZA PARTE, LA QUARTA PARTE.

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[1] La dottrina della vacuità viene esposta da Buddha Shakyamuni nei Sutra della Perfezione della Saggezza. Tali Sutra si trovano in diverse versioni, più estese o ridotte. Qui si prenderà in considerazione la versione conosciuta come Il Sutra dell’essenza della saggezza o Sutra del cuore, in cui si concentra il fulcro della dottrina.

[2] G. K. Gyatso, Introduction to Buddhism, Tharpa Publications, UK, 1992-2007, p. 161.

[3] Per un approfondimento su questo rimando all’ottimo intervento di Mauro Bergonzi, psicologo junghiano e studioso di filosofie orientali, al convegno del 2013 Il contributo della fisica quantistica all’idea di coscienza: un’ipotesi a cavallo fra le culture https://www.youtube.com/watch?v=4Jdm0x38ccI.

[4] Nel buddismo in particolare abbiamo una grande tradizione di logici, il più famoso dei quali è Nagarjuna (VIII sec. D.C.) detto anche ‘secondo Buddha’.

[5] G.K. Gyatso, How to Understand the Mind, Tharpa Publications, UK, 1993-2014, p. 9.

[6] Di più: dalla piena comprensione di esso dipende l’emancipazione ultima dall’ignoranza (uno dei tre veleni della mente, essendo gli altri attaccamento e rabbia)  e da qui ne conseguono liberazione dalla sofferenza ed illuminazione.

[7] Soprattutto in polemica con l’esistenzialismo francese, si veda nota seguente per il riferimento.

[8] W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966, WL, Kraców 1986, p. 142 (tr. It.: Parigi-Berlino, E/O, Roma 1985, p. 68).

[9] Si veda il commento di Francesco M. Cataluccio a W. Gombrowicz, Corso di filosofia in sei ore e un quarto, Edizioni Theoria, Roma-Napoli, 1994.

[10] Geshe Kelsang Gyatso, The New Heart of Wisdom, Tharpa Publications, Croydon (UK), 1986-2012 p. 46 (trad. mia).

[11] Si veda l’intervento del filosofo Marco Guzzi al convegno L’ultimo comandamento: non desiderare la roba e la donna degli altri, https://www.youtube.com/watch?v=4ObrgottR88.

[12] Si veda R. Màdera, Carl Gustav Jung. Biografia e teoria, Bruno Mondadori, Milano, 1998, pp. 132-136.

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