Pitagora, Platone e Aristotele: inizia il “triello”. Da “Pitagora, Marx e i filosofi rossi”, cap. I parte 3

Aristotele
Aristotele

Di ROBERTO SIDOLI, DANIELE BURGIO, LORENZO LEONI

Dal volume Pitagora, Marx e i filosofi rossi in via di pubblicazione.

CAPITOLO PRIMO, parte III

Pitagora, Platone e Aristotele: inizia il “triello”.

 

Prosegue dalla parte seconda…

 

… La poderosa e geniale elaborazione filosofica di Aristotele interessò i diversi livelli dell’universo e della natura, alla cui sommità il pensatore di Stagira pose la sfera metafisica.

Per focalizzare su di essa, Aristotele elaborò la categoria di sostanza, formata da tre elementi essenziali: la materia, che risulta pura potenzialità; la forma, intesa come attualizzazione del possibilità offerte dalla materia, ma solo in qualità di ideale astratto; e infine il “sinolo” che costituisce la vera sostanza, risultando l’unione della materia con la forma e l’effettiva attualizzazione della materia-potenza. Nel libro ottavo della sua Metafisica (VIII, 2, 1043, 14-19), Aristotele notò che “per cui se uno, per definire quel che sia una cosa, dicesse che è pietre, mattoni e legname, direbbe quel che la cosa è in potenza, perché pietre, mattoni legname sono la materia; se invece dicesse che è uno spazio chiuso per riparo delle cose e delle persone, o aggiungesse altra cosa somigliante, direbbe quel che è l’atto della cosa. E se uno riunisse entrambe queste determinazioni, direbbe la sostanza nel terzo significato, quella che risulta dall’atto e della materia (Metaph., VIII, 2, 1043 a 14-19).

Questo insistere sull’identificazione della materia con la potenza, e della forma con l’atto, ha come conseguenza inevitabile che una stessa cosa possa considerarsi per un rispetto già sinolo di materia e forma, per un’atro rispetto, invece, pura materia di un futuro sinolo: giacché come già Aristotele aveva stabilito nel libro III della Fisica, ogni cosa può considerarsi atto di potenza precedente e potenza di un atto successivo, ad esempio il bronzo è potenza del diventare statua, ma, in quanto bronzo, è già atto”.[1] 

 A giudizio di Aristotele, l’oggetto della metafisica viene costituito dall’essere in quanto essere, e proprio in tale materia di elaborazione diventa a suo avviso decisiva la comprensione che ogni trasformazione di un essere da potenza a essere in atto richiede una causa efficiente, che risulta il vero principio del movimento/trasformazione e che contiene per Aristotele ciò che si dovrà realizzare e compiere. “Ad esempio quando viene scaldata una minestra, essa risulta calda in potenza e il fuoco che è già caldo in atto è la causa efficiente che permette il passaggio dalla potenza all’atto; di conseguenza, qualsiasi mutamento è un passaggio dalla potenza all’atto che presuppone qualcosa che sia già in atto.

Ora, ogni causa efficiente presuppone a sua volta un’altra causa efficiente. Stimolava la riflessione dei filosofi l’osservazione di molti fenomeni naturali fatti di complesse catene causali che in più si ripetevano molte volte su piante, territori diversi, ecc.: per es. il frutto che nasce dal fiore provenienti da un seme inseminato da altre piante in un ciclo che si ripete per chissà quante piante senza che per qualsiasi frutto si possa più sapere quale è la sua causa prima. Ciò inizia una catena di nessi causali che andrebbe all’infinito, nella quale ogni causa per agire avrebbe bisogno di un’altra a essa esterna e da essa diversa. Per evitare un regresso all’infinito, occorre postulare l’esistenza di un motore immobile (qualcosa che muova senza muoversi) e atto puro (cioè che sia esternamente  in atto senza bisogno di qualcosa che determini il suo passaggio dalla potenza all’atto) che in ogni movimento dia inizio a una serie di nessi causali: questa causa viene identificata con Dio, come prima forza motrice.

Per Aristotele non basarsi su questo postulato significherebbe differire all’infinito il problema cercando per una causa; la natura stessa del concetto di causa implica l’esistenza di qualcosa che muove senza essere mosso e che causa senz’essere causato da nient’altro. Lo studio di questa causa prima porta ad affermare che essa deve essere atto puro senza alcuna potenza e dunque senza materia, in quanto la materia da Platone in poi è considerata una via di mezzo tra l’essere e il non-essere ovvero un poter-essere, una potenza ancora non realizzata: altrimenti tale divinità avrebbe bisogno di un’altra divinità che causi la trasformazione della sua parte di potenza abbinata, trasformazione che prima o poi nel tempo almeno una volta dovrebbe avvenire perché abbia senso parlare di potenza, e dunque prima o poi richiederebbe il paradossale intervento di un’altra causa prima. Tale essere, privo di materia e di potenza, deve vivere al di  fuori dello spazio e del tempo che sono il regno della materia e della potenza in un’altra dimensione, è dunque una divinità trascendente”.[2]

Ad Aristotele risultava totalmente aliena la concezione eraclitea del movimento come frutto e sottoprodotto dell’autosviluppo di ciascun fenomeno e processo, della lotta/unità dialettica tra i suoi lati e poli contraddittori, tra le sue tendenze e controtendenze interne: ma all’analisi della sfera metafisica, alla cui sommità risiedeva Dio inteso come inevitabile primum movens, il grande pensatore di Stagira aveva collegato nel suo altro libro intitolato “Fisica” una concezione della materia e della natura che, come notò giustamente Lenin nei suoi “Quaderni Filosofici”, conteneva alcune serie tendenze e “oscillazioni” di tendenza materialistica.[3] Il primo libro della “Fisica” era infatti rivolto a “studiare i principi ultimi della natura. Seguendo la tradizione platonica, Aristotele ammette innanzitutto una materia ingenerata e indistruttibile, che fa da sostrato a tutti i mutamenti. Infatti, se questa materia fosse generata, essa dovrebbe essere generata da qualcos’altro che la costituisse e che sarebbe quindi, di nuovo, materia; se essa poi perisse, dovrebbe trasformarsi in qualcos’altro; che sarebbe, a sua volta, materia.

D’altra parte anche le Idee platoniche non servono a spiegare il divenire, perché l’idea, in se perfetta, non ha neppure essa bisogno di mutarsi. Né è spiegabile come esso sorga (secondo la teoria di Platone) dal rapporto esterno tra due principi (la materia e le Idee), che non giustificano il divenire perché non hanno bisogno di mutarsi.Senonché sia la materia come semplice sostrato indifferente è una pura astrazione, sia l’idea non ha realtà se non in quanto è una forma incorporata in una data materia: “idea” ha realtà solo in quanto forma. Possiamo, in questo senso, dire che “tutto si genera da sostrato e dalla forma”. Solo in questo modo possiamo renderci conto di un fatto difficile a spiegarsi: se la materia è ingenerata è incorruttibile, come può accadere che, nel divenire, qualcosa nasce e qualcosa perisce? Evidentemente vi sono due significati del sostrato materiale: l’uno è quello che persiste e l’altro quello che perisce. Aristotele prende qui un esempio tipico: quando si dice che un uomo diventa musicista, ciò può esprimersi in due modi diversi: 1) l’uomo diventa musicista, 2) l’uomo-non-musicista diventa musicista. Nel primo senso la materia preesistente non perisce nel divenire, nel secondo senso, invece, la materia preesistente perisce nel divenire e si trasforma in un’altra. Nel primo senso, essa è la “materia” propriamente detta, nel secondo senso essa è invece la “privazione”. Perciò i principi del divenire, badando solo al loro aspetto più generale, possono dirsi due: la materia e la forma; analizzandone invece più da vicino la struttura; si rivelano essere tre: la materia, la forma e la privazione”.[4]

In questa sede non è possibile sintetizzare, per evidenti ragioni di spazio, le ulteriori dottrine aristoteliche sui diversi livelli di strutturazione della materia-sostrato, così come la concezione dell’anima (intesa come “atto” e forza motrice del corpo materiale) e l’importante logica elaborata dal filosofo di Stagira imperniata principalmente sul principio di non-contraddizione antieracliteo (“è impossibile che la stessa cosa per il medesimo aspetto e nello stesso tempo sia e non sia”): dobbiamo invece affrontare la visione, le analisi e le scelte di campo effettuate da Aristotele rispetto alla tematica sociopolitica, a cui dedicò l’importante libro della  sua geniale “Politica”. Proprio nelle prime pagine del suo scritto, egli sottolineò che “lo stato è una comunità che non ha in vista soltanto l’esistenza umana, ma l’esistenza materiale e spiritualmente felice; ed è questo il motivo per cui nessuna comunità politica può essere costituita da schiavi o da animali, i quali non possono partecipare della felicità o di una vita liberamente scelta” (Pol., III, 9, 1280 a): e a questo proposito Aristotele affermò che ci “sono individui schiavi per natura in quanto incapaci delle virtù più elevate, e che la distinzione tra schiavi e libero è così naturale come quella tra maschio e femmina e giovane e vecchio”.[5]

Rispetto la schiavitù, la posizione di Aristotele risultava pertanto chiara e spietata, visto che il passo sopracitato, intriso di una logica profondamente classista e maschilista, non lascia dubbi che a suo avviso come il “maschio” risultava per “natura” superiore alla donna, altrettanto avveniva agli “schiavi per natura” rispetto ai loro padroni. Aristotele continuò il suo inequivocabile ragionamento notando che nelle relazioni “dei maschi verso la femmina, l’uno è per natura superiore, l’altra inferiore, l’uno comanda, l’altra è comandata ed è necessario che tra tutti gli uomini sia proprio in questo modo. Quindi quelli che differiscono tra loro quanto l’anima del corpo o l’uomo dalla bestia, (e si trovano in tale condizione coloro la cui attività si riduce all’impiego delle forze fisiche ed è questo il meglio che se ne può trarre) costoro sono per natura schiavi, e il meglio per essi è star soggetti a questa forma di autorità, proprio come nei casi citati. In effetti è schiavo per natura chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi intanto partecipa di ragione in quanto può apprenderla, ma non averla: gli altri animali non sono soggetti alla ragione, ma alle impressioni. Quanto all’utilità, la differenza è minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche per le necessità della vita, sia gli schiavi, sia gli animali domestici. Perciò la natura vuol segnare una differenza del corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni l’hanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto e inutile a siffatte attività, ma adatto alla vita politica ( e questa si trova distinte tra le occupazioni di guerra e di pace): spesso però accade anche il contrario, taluni, cioè, hanno il corpo di liberi, altri l’anima, ché certo, se i liberi avessero un fisico tanto diverso quanto le statue degli dei, tutti, è evidente, ammetterebbero che gli altri meritano di essere i loro schiavi e se questo è vero nei riguardi del corpo, tanto più giusto sarebbe porlo nei riguardi dell’anima: invece non è ugualmente facile vedere la bellezza dell’anima e quella del corpo. Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri, schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi”.[6]

Anche se negò la legittimità morale della schiavitù di guerra, quando e se imposta a greci liberi che non fossero “schiavi per natura”, Aristotele in un passo successivo della sua “Politica” giunse fino ad affermare che “la scienza” (!) “del padrone consiste nel servirsi degli schiavi”. Per il filosofo di Stagira è chiaro “che l’autorità del padrone e dell’uomo di stato non sono la stessa cosa e neppure tutte le altre forme di dominio sono uguali tra loro, come pretendono taluni: l’una si esercita su uomini per natura liberi, l’altra su schiavi: inoltre l’amministrazione della casa è comando d’un solo (e, infatti, tutta la famiglia è eretta da uno solo) mentre l’autorità dell’uomo di stato si esercita su liberi ed eguali. Il padrone, poi, non è chiamato così in  rapporto a una scienza, ma per la sua condizione: così pure lo schiavo e il libero. Potrebbe esserci, senza dubbio, una scienza del padrone e dello schiavo, quest’ultima sul tipo di quella che impartiva il maestro a Siracusa: li infatti, un tale, dietro ricompensa, insegnava ai giovani schiavi i servizi quotidiani. Tale insegnamento potrebbe essere ampliato di molte materie, aggiungendoci per es. l’arte culinaria e altrettali forme di servizi: ciascuno, in realtà, ha le sue funzioni, alcune più quotate, altre più necessarie, e, come dice il proverbio, “c’è schiavo e schiavo, c’è padrone e padrone”. Di tal genere sono tutte le scienze dello schiavo, mentre quella del padrone consiste nel servirsi degli schiavi: il padrone non è tale in quanto acquista gli schiavi, ma in quanto si serve degli schiavi. Tale conoscenza non ha niente di grande né di straordinario: quel che lo schiavo deve saper fare, lui deve saperlo comandare. Quindi per coloro che hanno possibilità di evitare seccature, un sovrintendente si prende quell’incarico ed essi o si dedicano alla vita politica o agli studi liberali. L’arte di acquistare schiavi, intendo quella legittima, è diversa da entrambe le scienze”.[7]  La proprietà privata sugli schiavi si elevava in Aristotele a un’“arte” tesa a comprarli e utilizzarli al meglio nell’interesse del “padrone”, la cui principale “scienza” consisteva “nel servirsi degli schiavi”: schiavi che vennero da lui definiti, sempre nel primo libro della Politica, come “un oggetto di proprietà animato” e come una sorta di “strumento” capace di produrre “altri strumenti” non-animati e meccanici..

Aristotele risultò inoltre un teorico appassionatamente a favore della proprietà privata, criticando esplicitamente nel secondo libro della sua “Politica” le tesi platoniche tese alla costruzione di rapporti sociali di produzione collettivistici e egualitari, almeno per le classi dirigenti dell’utopia delineata nella Repubblica: siamo pertanto in presenza di un “duello” senza mezzi termini tra i due grandi filosofi, nel quale Aristotele notò come l’abolizione della proprietà privata andasse contro “la natura” degli uomini, “animali politici” secondo il filosofo di Stagira e “specificamente diversi” uno dall’altro.

Aristotele sottolineò un altro “inconveniente” che, a suo avviso, condannava il comunismo. “Di quel che appartiene a molti non si preoccupa proprio nessuno, perché gli uomini badano soprattutto a quel che è la proprietà loro, di meno a quel che è possesso comune o, tutt’al più, nei limiti del loro personale interesse: piuttosto se ne disinteressano, oltre al resto, perché suppongono che ci pensi un altro, come nelle opere domestiche molti servi talora eseguono gli ordini peggio che pochi. Così per ciascun cittadino ci sono un migliaio di figli di ciascuno, con la conseguenza che tutti ugualmente se ne disinteresseranno”.[8]

Sempre a giudizio dell’anticomunista filosofo di Stagira, il primo “cane da guardia” di alto livello della proprietà privata sul piano filosofico, una società senza proprietà privata risulterebbe inoltre piatta e conformistica, perché a suo avviso verrebbero meno e scomparirebbero tutte le differenze individuali tra gli uomini: e per Aristotele l’armonia sociale non scaturisce certo dall’abolizione delle differenze, bensì dalla loro compresenza, così come l’armonia musicale scaturisce dalla varietà degli accordi e dei toni. Infine la proprietà privata secondo Aristotele rende possibile  la generosità: aiutare amici, stranieri o compagni è “la cosa più gradita”, ma dà reale soddisfazione e ha valore morale soltanto quando i beni che si impegnano in tale aiuto siano propri: la proprietà privata secondo Aristotele arreca dunque vantaggi allo stesso tempo economici, sociali e morali, e ciò perché le sue radici stanno nell’amore di sé, ossia in un sentimento naturale e positivo che non va in alcun modo confuso con l’egoismo.

Più di due millenni dopo l’epoca di Aristotele, la propaganda anticomunista della borghesia riprese senza sosta, dal 1840 all’inizio del nostro terzo millennio, i temi fondamentali già elaborati in precedenza dal geniale, ma classista e filoschiavista pensatore di Stagira e a loro volta Marx ed Engels presero in seria considerazione e demolirono un obiezione preparata dal filosofo di Stagira contro le società collettivistiche (“nessuno lavorerà più bene”) nel loro geniale “Manifesto” del 1848. Il confronto/scontro, di duello tra le due “linee” e tendenze principali della filosofia occidentale risulta di durata plurimillenaria senza esclusione di colpi e con protagonisti a volte di grande livello, seppur separati da due millenni di distanza temporale.

Il “cuore di tenebra” della filosofia occidentale in ogni caso batté con forza i suoi colpi all’interno del (per altro geniale) pensiero di Aristotele, anche se in un passo citato con approvazione da Marx nel Capitale emerse in esso anche una debolissima, esile e fugace controtendenza di natura utopico-collettivistica. Infatti il geniale e “rosso” Marx riportò che “se, sognava Aristotele, il più grande pensatore dell’antichità, ogni strumento potesse compiere su comando o anche per previsione l’opera ad esso spettante, allo stesso modo che gli artifici di Dedalo si muovevano da se o i tripodi di Efesto di proprio impulso intraprendevano il loro sacro lavoro, sè in questo stesso modo le spole dei tessitori tessessero da sè, il maestro d’arte non avrebbe bisogno dei suoi aiutanti e il padrone non avrebbe bisogno dei suoi schiavi”.[9]

Prendendo spunto dal sogno di Aristotele, possiamo passare a questo punto al processo di analisi della “linea rossa” in campo filosofico-politico: molto tempo  prima dell’isolata speranza utopica di Aristotele, fin dal sesto secolo a.C. e con un discreto livello di elaborazione teorica essa trovò le sue radici nella scuola fondata dal creativo e geniale Pitagora che, nel processo di elaborazione della sua concezione (idealistica) del mondo, dedicò un ampia attenzione ai problemi politico-sociali, facendo una chiara scelta di campo collettivistica, oltre che pacifista, vegetariana e priva di discriminazione nei confronti delle donne, creando in tal modo una forma singolare e affascinante di comunismo allo stesso tempo ascetico, non-violento ed elitario, basato sulla figura dominante del “saggio” venuto in possesso della verità, della scienza e della conoscenza approfondita delle leggi generali che regolano l’universo.

Geniale matematico e grande studioso della tecnica musicale, Pitagora probabilmente nacque attorno al 570 a.C. e verso il 532 si allontanò dall’isola natale di Samo, allora governata dalla tirannia del nobile Policrate, trasferendosi dal quel momento in Calabria e ina una delle principali colonie greche dell’area, Crotone: in breve tempo, vicino alla città venne costituita una fiorente e numerosa comunità politico-filosofica guidata da Pitagora, alla quale nei decenni successivi se ne aggiunsero numerose altre in Sicilia, nell’Italia centro-meridionale e in Grecia.

Attorno al 509 a.C. la comunità madre iniziò a essere sottoposta all’ostilità della fazione guidata nella città di Crotone da Cilone, un nobile particolarmente facoltoso, tanto che dopo la morte di Pitagora (avvenuta presumibilmente attorno al 497 a.C.) si attuò la violenta distruzione dell’insediamento pitagorico nella zona: ma la scuola e le comunità pitagoriche continuavano senza interruzione la loro attività in altre aree, per altri due secoli e fino a Diadoro di Aspendo (quarto secolo a.C.), “figura chiave per l’intersezione tra Pitagora e cinismo”.[10]

Sul piano ontologico Pitagora iniziò a sviluppare un processo di teorizzazione avente per oggetto una cosmovisione idealistica, in base alla quale: “numeri” immateriali risultavano il carattere fondante, il principio-base e l’archè dei diversi fenomeni naturali: concezione strettamente collegata alla sua convinzione della presenza di un anima immortale negli uomini che, dopo la fine del corpo materiale, si sarebbe reincarnata in una altro involucro terreno attraverso un processo di metempsicosi.

In campo gnoseologico Pitagora propose in modo geniale l’embrione dell’asse principale del metodo dialettico di comprensione della realtà e della sua complessa dinamica, basato su coppie di opposti (a partire dalla polarità tra pari e dispari) legate e interconnesse in modo indissolubile tra di loro. Nel processo di sviluppo dell’attività plurisecolare della scuola pitagorica, dopo la morte del suo fondatore venne enucleata una celebre “tavola delle opposizioni” costituita da dieci relazioni e rapporti dialettici, e cioè le coppie fondate da:

–          limite-illimitato;

–          dispari-pari;

–          uno-molteplicità;

–          destro-sinistro;

–          maschio-femmina;

–          in quiete-mobile;

–          diritto-curvo;

–          luce-buio;

–          bene-male;

–          quadrato-rettangolo.[11]

Pitagora risultò in ogni caso “il primo a studiare la matematica indipendentemente dalle necessità pratiche e a lui viene attribuita anche la scoperta dell’ “ottava” e dei rapporti matematici tra i suoi musicali. Da qui è probabile che, già nella prima fase della scuola, fosse tratta la convinzione che tutte le cose sono dei numeri e, più genericamente, che il numero e il rapporto matematico fossero un aspetto essenziale e permanente della costituzione delle cose. Ciò può risultare confermato dal fatto che già i primi pitagorici, sulla base dell’opposizione dispari-pari, costituirono tutta una serie di opposizioni, di cui possiamo intravedere il legame con la cosmologia e la fisica: certo è che le coppie parallele dispari-pari, limite-illimitato, luce-oscurità hanno lasciato tracce evidenti, ad esempio, nella descrizione parmenidea del mondo dell’opinione. Questa dottrina pitagorica ci è esplicitamente testimoniata da Aristotele: “altri poi di questi (pitagorici) parlano di dieci principi e ne parlano come ordinati in una serie correlativa: limite e illimitato, dispari e pari, uno e molteplicità, destro e sinistro, maschio e  femmina, immobile e mosso, diritto e ricurvo, luce e oscurità, bene e male, quadrato e disuguale nei lati”.[12]

Siamo in presenza di una particolare forma di idealismo filosofico, quindi, ma collegato dialetticamente a una matrice “rossa” sul piano politico-sociale, visto che Pitagora elaborò una concezione dell’ “amore universale”, della fraternità e dell’amicizia che doveva legare gli uomini nelle loro relazione reciproche, oltre che nei riguardi degli animali. Anche in base alla sua teoria dei numeri, secondo Pitagora l’amore diventa infatti la qualità fondamentale dell’ “Intero” e di Dio, e proprio l’amore lega nella divinità il tutto e tutto vive in esso come Unità: questa è la grande legge della vita per tutte le popolazioni. Perciò l’amore è il bene, e tramite le azioni dell’amore e del bene gli esseri umani verso l’armonia e l’Unità. Il male fa violare l’armonia e fa danno all’intero, quando tutto si divide per il “nostro” e il “vostro”. In questa divisione il “mio” cerca di comandare e dominare. Lo storico Diogene Laerzio attribuì a Pitagora la concezione per cui “la virtù, la sanità fisica, ogni bene e la divinità sono armonia: perciò anche l’universo è costituito secondo armonia. Anche l’amicizia è uguaglianza armonica”. Da tale concezione derivano il cardine fondamentale della visione politico-sociale di Pitagora e della sua scuola, e cioè l’amicizia intesa come regolatore dei rapporti tra gli uomini, tanto che secondo lo storico Diogene Laerzio il filosofo di Sarno affermò che “i tuoi rapporti con gli altri siano tali da non renderti nemici gli amici e da farti amici i nemici”.[13]

Come risulta da numerosi storici e fonti dell’antichità, a partire da Platone e Timeo di Tauromenio, sul piano politico-sociale il pensiero di Pitagora aveva invece al suo centro: il primato indiscusso dell’amicizia tra gli uomini, a sua volta intesa e declinata attraverso due regole fondamentali: e cioè che  l’amicizia è uguaglianza in un rapporto in cui tutti gli amici sono uguali, oltre  all’indicazione che “tra gli amici tutto è in comune”, andando condiviso e usufruito in modo fraterno. Sul piano teorico, quindi, Pitagora risulta saldamente all’interno del campo del comunismo e delle relazioni sociali egualitarie tra gli esseri umani, e non a caso sotto l’aspetto pratico anche le comunità pitagoriche si rivelarono di matrice collettivistica.

“La fondazione di una scuola è attribuita a Pitagora già in Samo…

Una vera e propria comunità pitagorica viene però istituita solo dopo l’arrivo di Pitagora a Crotone. Dopo la sua akroasis” (discorso) “pubblica circa duemila persone avrebbero abbandonato la vita familiare, eretto il celebre homakoeion (casa degli uditori), messo in comune i beni e divinizzato Pitagora. Giamblico (VP 30) distingue ancora un gruppo ancora meno consistente, di seicento persone, identificando i duemila con gli acusmatici e i seicento con i veri e propri filosofi. Questi ultimi avrebbero praticato una vita in comune (koinobios).

Un primo elemento fondamentale di questa organizzazione è dunque la comunione dei beni, a proposito della quale può sorgere il sospetto che la fonte di Porfirio e Giamblico, Nicomaco, proietti sull’antico pitagorismo un modello di organizzazione comunitaria diffuso a suoi tempi; la pratica della comunione dei beni, infatti, non è altrimenti attestata nella Grecia antica. Questa notizia, tuttavia, risale a una fonte più antica, come mostra un confronto tra Giamblico e Diogene Laerzio. Giamblico descrive altrove un sodalizio organizzato in modo più rigido ed esclusivo rispetto all’honakoeion istituito dopo l’arrivo di Pitagora in Magna Grecia; dopo un esame generale delle attitudini dei potenziali discepoli, in cui venivano presi in considerazione l’aspetto fisico, il portamento, i rapporti con i genitori e il tipo di amicizia, il modo di occupare il tempo, chi era stato così da lui esaminato veniva lasciato per tre anni nell’abbandono, per accertare quale fosse la sua perseveranza e il reale desiderio di apprendere […]. Poi imponeva ai suoi aspiranti cinque anni di silenzio, mettendo così alla prova la loro padronanza di sé […]. In questo periodo di tempo, gli averi di ciascuno – ossia i suoi beni materiali – erano messi in comune, affidati ai discepoli a ciò preposti […]. Se […] apparivano degni di essere iniziati alle dottrine, dopo cinque anni di silenzio diventavano per sempre esoterici, ascoltavano Pitagora dentro la tenda e potevano anche vederlo. Prima, fuori dalla tenda, avevano potuto partecipare alle sue lezioni solamente ascoltando, senza mai vederlo. ( Ia. VP 71-3, trad. Montoneri)

Un parallelo resoconto abbreviato, che si trova in Diogene Laerzio permette di individuare presumibilmente la fonte di queste notizie in Timeo, che quest’ultimo avesse testimoniato la comunanza dei beni è confermato da uno scolio platonico, dove si trova una citazione letterale dal libro IX di Timeo: “Quando i giovani gli si avvicinavano per godere della sua compagnia, non soddisfaceva subito le loro richieste ma rispondeva che era necessario che essi mettessero i loro beni in comune”. (Schol. In Phaedr. 279c)”.[14]   

Emerge pertanto un vero e proprio “scandalo”, allo stesso tempo teorico e politico, per i filosofi benpensanti e classisti del mondo occidentale: un geniale matematico e uno dei primi filosofi (secondo molte fonti, l’inventore dello stessi termine della “filosofia”), oltre che uno dei padri dell’idealismo e del metodo dialettico, un… comunista? Orrore, sdegno e vergogna, come ad esempio accadde per l’anticomunista (e filosofo) Karl Popper: tanto che si è cercato spesso, all’interno della storiografia “ufficiale”, di far passare sotto silenzio o di mettere in dubbio la natura “rossa” e cooperativa del pensiero e praxis politico-sociale del grande Pitagora, a dispetto delle numerose, concordi e inequivocabili fonti antiche a disposizione. Ma assieme alla sovversiva comunione dei beni emergono altri “scandali” teorici e politico-organizzativi che derivano dalla pratica concreta via via espressa dalle comunità pitagoriche, rendendo ancora più inequivocabile la loro scelta di campo collettivistica ed egualitaria, a partire dalla sostanziale parità tra i sessi esistente all’interno della galassia pitagorica.

Va subito rilevato che in un mondo profondamente patriarcale e maschilista come quello dell’antica Grecia, nella quale la donna libera risultava poco più valutata e munita di diritti di uno schiavo/schiava, nelle oasi di uguaglianza create da Pitagora le donne venivano invece ammesse e senza discriminazioni sostanziali: secondo Pitagora gli amici erano anche… amiche, che diventarono allieve della scuola e delle sue illustre protagoniste, in tutta una serie di casi. Come ha sottolineato D. Varenya, non solo lo storico Diogene Laerzio ha riportato il nome di diciassette delle più illustri rappresentanti pitagoriche, ma Filocoro di Atene riempì addirittura un libro citando le discepole più acute della scuola protocomunista, di matrice (ascetico-religiosa), in via d’esame: tra di esse vogliamo ricordare la stessa figlia di Pitagora, Damo, Timycha e Phyltis, entrambe di Crotone; Byndacis e la spartana Chilonis; Theano del Metaponto e Lasthenia dell’Arcadia.[15]

È stato spesso notato che fin dal suo arrivo a Crotone, in un suo discorso rivolto alla cittadinanza, Pitagora spezzò con grande coraggio i radicati tabù maschilisti e patriarcali, affermando che l’iniziazione alla sua dottrina filosofico-religiosa risultava aperta alle madri nubili, a tutte le donne che sentivano urgente il bisogno di affrontare la purificazione imposta dall’ascesi e farsi figlie di Dio. Assai numerose e attive al suo interno, nell’ordine pitagorico le fanciulle indossavano vesti bianche di lino e si cingevano il capo con una benda di porpora; seguivano con i maschi i corsi del maestro, anche se non partecipavano alle lezioni del mattino, né agli esercizi ginnastici con i giovani, né ai dibattiti e alle discussioni della sera visto che la loro iniziazione era in gran parte affidata a donne e seguiva un suo corso speciale. Ma non solo: in un mondo greco nel quale il processo di alimentazione dei ricchi e dell’aristocrazia esprimeva il suo livello più ambito nel consumo di carne, Pitagora insegnò (e praticò) invece la necessità del vegetarianesimo anche perché, sostenne il grande filosofo-politico, “finchè gli uomini massacreranno gli animali, si uccideranno tra di loro. In verità, colui che semina il seme del dolore e della morte non può raccogliere amore e gioia”.[16] Vegetarianesimo, pacifismo tra gli uomini e le diverse nazioni e comunismo dell’amore, anche rispetto agli animali, si fondevano in Pitagora in un composito ma ben intrecciato mosaico, che oltre al processo di analisi teorica esprimeva una progettualità rivolta a un’azione politico-sociale di respiro universale al tentativo – utopico, ma generoso – di trasformare il mondo, almeno sotto questo profilo (con modalità pacifico-ascetiche) anticipando Marx di più di due millenni.

I lati negativi insiti nella filosofia politica di Pitagora – il culto della personalità rivolto al leader e l’atteggiamento generale di forzata accettazione della riproduzione delle società classiste, collocate a fianco delle “oasi” pitagoriche – non sminuiscono l’importanza e il carattere di gran lunga positivo presenti nella teoria-praxis del grande pensatore di Samo, il vero apripista e fondatore della “linea rossa” all’interno della filosofia occidentale. Nella cultura classista e patriarcale del mondo greco del sesto secolo a.C., risultava come veri e propri “scandali” anche altri elementi interessanti della concezione del mondo pitagorica, quali:

–          il distacco dai beni materiali, visti come un ostacolo al processo di ricerca della verità e della vera amicizia tra gli uomini. Pitagora notò a questo proposito che “la vita è simile a una panegiria: come infatti alcuni partecipano a questa per lottare, altri per commerciare, altri ancora – e sono i migliori – per assistervi, così come nella vita alcuni nascono schiavi della gloria e cacciatori di guadagno, altri filosofi avidi della verità”;

–          l’attività lavorativa, scelta come pratica utile sia per l’essere umano che alle comunità pitagoriche, tanto che al loro interno per molto tempo (anticipando il famoso detto benedettino “ora et labora”) non si utilizzò in alcun modo il lavoro degli schiavi, tanto disprezzati invece da Aristotele;

–          l’esaltazione del bue-aratore, simbolo della civilizzazione legata all’agricoltura;[17]

–          l’amore per lo studio e la ricerca teorica, allo stesso tempo filosofica, matematica e scientifica;

–          il rifiuto delle tradizionali concezioni religiose elleniche, a partire dai loro costanti sacrifici di animali;

–          la fiducia nella possibilità negli uomini di diventare almeno simili alle  divinità, attraverso una prometeica pratica individuale e collettiva.

L’attività pratica di Pitagora non si fermò alla costituzione di comunità fraterne e collettivistiche, ma cercò di influenzare anche la dinamica politico-sociale delle città-stato e delle aree geopolitiche con cui i “pitagorici” entrarono via via in contatto. È sorta, sotto questo aspetto, la leggenda di un Pitagora amico degli aristocratici, dei ricchi e potenti, basata sulla presunta alleanza del filosofo con l’élite dominante a Crotone al tempo del suo arrivo nella zona: ma tale mito è distrutto innanzitutto dal fatto che a Locri, retta anch’essa allora da una ristretta aristocrazia, Pitagora incontrò un aperta ostilità. “Dalla narrazione di Dicearco emerge però, a proposito della tappa a Locri, soprattutto l’immagine di Pitagora quale legislatore. I Locresi, informati dell’arrivo di Pitagora, lo bloccano alle frontiere del loro territorio, mandandogli incontro alcuni degli anziani i quali così gli si rivolgono: “noi, o Pitagora, abbiamo sentito parlare di te come di un uomo sapiente e formidabile; ma poiché non abbiamo niente da rimproverare alle nostre leggi, cercheremo per nostro conto di attenerci ad esse; tu prendi da noi quel che ti può essere necessario e va da qualche altra parte. Poiché Locri era retta dall’aristocrazia, i suoi governanti temono evidentemente, da parte di Pitagora, innovazioni di segno diverso da quelle di una tradizionale politica aristocratica”.[18]

In secondo luogo l’azione politico-sociale svolta a Taranto da un famoso seguace di Pitagora, egli venne contraddistinta anche da serie tendenze egualitarie e collettivistiche quando egli esercitò un ruolo politico egemone nella città pugliese tra il 380 e il 350 a.C. Geniale scienziato e matematico, Archita divenne anche un abile uomo politico e favorì attivamente i processi di equa redistribuzione delle ricchezze, basandosi sui principi dell’armonia elaborati da Pitagora. Archita affermò esplicitamente, in un frammento ritrovato delle sue opere, che “quando un ragionamento matematico è stato trovato, controlla le fazioni politiche e aumenta concordia, quando c’è manca l’ingiustizia, e regna l’uguaglianza. Con ragionamento matematico noi lasciamo da parte le differenze l’un con l’alto dei nostri comportamenti. Attraverso essa i poveri prendono dai potenti”, (i “poveri prendono dai potenti”: niente male…) e i ricchi danno ai bisognosi, entrambi hanno fiducia nella matematica per ottenere un azione uguale…”

 

Prosegue alla parte quarta…

[1] M. Dal Pra, Storia della filosofia, vol. terzo, La filosofia greca dal VI al IV secolo, p. 287, ed. Valsecchi
[2] M. Dal Pra, op. cit., p. 284
[3] V. I. Lenin, Quaderni Filosofici, op. cit., p. 287
[4] M. Dal Pra, op. cit., p. 254-255
[5] Abbagnano, op. cit., p. 185
[6] Aristotele, Politica, libro I, 5, numero 12546- 1255 a, ed. Laterza
[7] Aristotele, op. cit., libro primo, 7-12556
[8] Aristotele, Politica, libro secondo, 22616, p.70, ed. Laterza
[9] K. Marx, Il Capitale, libro primo, cap. 13
[10] B. Centrone, I pitagorici, op. cit., p. 35 e 143, ed. Laterza
[11] Op. cit.., p. 114
[12] M. Dal Pra, La filosofia greca dal VI al IV secolo, p. 31, ed. Valsecchi
[13] B. Centrone, op. cit., p.47
[14] B. Centrone, op. cit., p. 73-75
[15] D. Varenya, Alcune donne della scuola pitagorica, in http://www.accademia.edu
[16] B. Centrone, op. cit., p. 41; L. Quieti, Il segreto di Gaia, ed. Pierre Congress
[17] B. Centrone, I pitagorici, p. 88, ed. Laterza
[18] B. Centrone, op. cit., p. 43-44

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