Fatti e interpretazioni. Appunti sulla possibilità di una condizione neomoderna del linguaggio e della logica

18 pensieri su “Fatti e interpretazioni. Appunti sulla possibilità di una condizione neomoderna del linguaggio e della logica”

  1. Ho davvero molto apprezzato il rigore del tuo scritto. Aggiungo solo una chiosa.

    La svolta linguistica inizia con Gorgia, Zenone, Parmenide, Protagora e Socrate, che dice nel Fedone, mi sono rifugiato nei Logoi. Wittgenstein si immette su questa strada e ci fa notare ancora una volta che logos è pensiero e discorso, la stessa cosa – c’è sempre, a quanto pare, bisogno di ricordarlo – la natura ama nascondersi e noi tentiamo le strade della conoscenza del mondo, navigando nei linguaggi – E sembra proprio che qualcosa otteniamo, se abbiamo l’energia elettrica, strade, medicine ed internet – Il mondo esiste, ci suggerisce Wittgenstein, e la scienza lo esamina nei logoi – la logica sta nel logos, è incorporata nei nostri linguaggi – così procediamo da sempre – Ma, dimmi un po’, si capisce davvero di cosa vanno cianciando nuovi realisti e pensatori deboli? Mi sembra che li accomuni la fede in uno dei miti più duri e più infondati, quello della storia – Da qui le reciproche accuse su chi è progressista e chi conservatore, entrambi i gruppi vedono la storia come sviluppo ed attuarsi dell’essere nel pensiero dell’umanità – ma dai, dove fondano questo comune terreno di confronto? sulle ciance, appunto – Fondamento non c’è per il pensiero, la nostra seconda navigazione è sempre la stessa di 2500 anni fa – E la consapevolezza che il nostro pensiero è infondato a rendere libero e potente il nostro pensiero occidentale – Molta della filosofia del ‘900 fa il gioco delle tre carte e, senza farsi scoprire, muta le parole in cose reali, addirittura metafisiche, e ci inganna – Tenta di ingannare noi, ma a volte non ci riesce e noi guardiamo ad occhi aperti proprio quell’ovvio dove nuotiamo –

    1. Il fondamento è stato negato da tutti nel Novecento ed oltre come retaggio dell’idealismo trascendentale; ma un fondamento, per esser tale, non può essere trascendentale, altrimenti non sarebbe fondamento; non può possedere che la natura dell’immanenza, dunque il problema del fondamento non si pone: esso c’è, è immanente, e va indagato nell’aisthesis, almeno allo stesso modo in cui le fondamenta di una casa con tutti i crismi antisismici, per sorreggerla, non stanno “fuori”, ma “sotto di essa, le pertengono come basamento e ne assicurano sia la stasi, in quiete, che la dynamis, quando arriva un terremoto.
      Il fatto è che oggi, di filosofie “con tutti i crismi” che resistano alle scosse, non è che ce ne siano poi molte.
      Per quanto riguarda la storia, le prime pagine de “La fine della modernità” di Vattimo sono proprio tutte protese, assiomaticamente e dunque indimostrabilmente, a definire il nichilismo postmoderno come esente dal mito della storia, dicendosi “fuori”, non contro di essa, perché Vattimo è consapevole che dicendosi contro, ci rimarrebbe impastoiato in mezzo. Il problema è che non basta “dirsi” fuori per starci davvero; la fine della storia deve essere ancora dimostrata, i punti di osservazione sono talmente vari, e gli esempi addotti talmente poco pertinenti, che la teoria si ritorce contro i suoi creatori. Ad esempio, la questione della techne; essa avrebbe annullato il divenire storico nella simultaneità. Ma va da sé che intrinsecamente si possa individuare una storia della techne nell’arco del suo sviluppo, tutt’ora in fieri.
      Così, a me sembra che in crisi definitiva sia andata la concezione positivistica della storia lineare (ma questo già dagli inizi del Novecento! E allora, quale sarebbe il terminus ante quem del postmoderno? E poi, si fa sempre l’esempio del “Tramonto dell’Occidente di Spengler: grazie, è stato scritto fra due guerre mondiali, tanto che all’alba della seconda è già pressoché superato. Che temperie culturale vogliamo trarne con quel sostrato sociale e cronologico? Ma vogliamo contestualizzare un poco gli esempi che si adducono?); tuttavia, una concezione circolare, a mio parere, continua a funzionare benissimo.
      Sonia Caporossi

  2. chiarisco un aspetto del mio precedente commento: in filosofia non dobbiamo chiedere quando è nato Parmenide, dobbiamo ascoltare quello che ci dice e, se ci riusciamo, rispondere – Abbiamo problemi teoretici, non storici, non antropologici, non sociologici, non religiosi – Se riteniamo in fondo che i filosofi del ‘900 siano più avanti, perchè sono nati dopo, siamo già fuori del confronto filosofico senza paracadute, siamo schiavi del mito della storia, nelle sue diverse forme – la storia semplicemente è un prodotto simbolico del nostro intelletto, non è una sostanza – non è –
    Sediamoci a chiacchierare con Zenone, se ne siamo in grado – ma è dura – durissima – Pensiamo solo alla elaborazione di Kant, che tirò fuori, dopo dieci anni di riflessione, lo schematismo trascendentale – Ma questa trovata era già distrutta da Parmenide con l’argomento detto poi del terzo uomo – ma Kant non teme Parmenide? dovrebbe –

    massimo pistone

    1. Quanto affermi, Hegel l’aveva ben chiaro. Tutta la filosofia del Novecento lo ha temuto – e odiato in una forma di fobia che ha portato alla negazione- non a caso. Indipendentemente dall’assunzione o meno del suo presunto “storicismo”.

  3. Quanto affermato con forza da gorgialeontino: “….abbiamo problemi teoretici, non storici, non antropologici, non sociologici, non religiosi…” è vero solo se consideriamo il pensiero in modo angolare, ovvero nel modo considerato da Kant mediante lo schematismo trascendentale o da Husserl con l’epochè con cui cercavano di accedere il primo alla ragion pura(non è forse questa teoria, gorgialeontino?), il secondo all’oggettività del fenomeno(fenomenologia o, a mio avviso, ancora problema teorico).
    Pertanto è evidente che in tale discorso manca l’uomo, l’esperienza dell’uomo sia come individuo, nel senso kierkegaardiano, che come soggetto sociale, nel senso marxiano; manca insomma la sua, la nostra storia: insomma, c’è il discorso filosofico manca però la filosofia.
    La quale, per esser tale, deve essere tutt’altro che teoresi o algida informazione di dati o concetti, bensì, per dirla con P. Hadot, essa è esercizio per convertire o formare l’uomo esistenziale.
    Per chiudere, approfitto dell’interessante tema proposto da Sonia, sostenendo la tesi di Nietzsche, ma “questo” è un fatto inconfutabile(passatemi, o siate indulgenti, con la mia palese contraddizione).

  4. Mi complimento per il bell’articolo e per la serietà con cui è affrontato il testo di Ferraris, un libro-manifesto facilmente aggirabile, come di fatto viene aggirato anche dai filosofi che lo considerano, non senza interessi in gioco, una boutade. Quelli che pensano in questo modo, temo, si sbagliano e mancano il segno della questione, che non è nè ontologica nè epistemologica a priori…Conoscendo molto da vicino l’ambiente universitario torinese posso dirvi che la questione è, in primo luogo, un gioco di potere (espressione che, a proposito di stilemi e riferimenti, evoco sia nel senso di Foucault che nel senso del sopra citato Wittgenstein). Osservazione banale, se volete, ma forse va ricordato poiché lo sfondo in cui questo genere di problemi vengono tirati fuori non è neutro: si tratta di sfondare definitivamente il paradigma ermeneutico. Sfondarlo nel senso di un ritrarsi progressivo- questo, credo, sperano i nuovorealisti- sia del nichilismo (a mio modesto avviso, vivo e vegeto nella società ma agonizzante nello spazio della riflessione filosofica, con le solite eccezioni e feticci veterotestamentari) sia dell’ermeneutica in senso stretto.
    E’ un’impresa che non passa soltanto tramite la polemica Vattimo-Ferraris, ben nota e che dura da tanti anni, quanto dall’acquisizione di un tessuto di discorsi più ampio che include anche autori come Foucault, Putnam, Searle, Derrida (decostruzionismo revisionista, com’è stato notato da più parti, ma presente: ovvero, sussiste un certo nichilismo e soltanto di un certo tipo all’interno del paradigma).
    Insomma, qualunque cosa sia il nuovorealismo, boutade o meno, è un sisma necessario, storicamente, direi; e smantellare i precedenti luoghi comuni, come sapete, con qualsiasi mezzo fa parte del jeu. Siamo di fronte a qualcosa di più del “delirio” realista, siamo a un svolta storica. Come spesso accade, le svolte non si notano che a cosa fatte e somigliano terribilemtne a dei ritorni o a dei passi indietro (pensate al passo indietro più famoso, quello di Heidegger lettore dei poeti).

    Un paio di “postille non scientifiche”.
    A proposito di Kant, “il boccoluto di Konisberg” 🙂 Sonia, avrei letto anche pagina 61: qui Kant è rivendicato proprio sul piano etico e rivendicativo, insieme a Marx…Ferraris non ha certo conti in sospeso con Kant, li ha liquidati ampiamente, ma quando gli serve eccolo lì che salta fuori. Ci sarebbe da analizzare, magari, il libro-manifesto proprio in quanto manifesto: come apparato “ideologico”, riga per riga. Impresa stimolante, oltre che faticosa, a cominciare dal famoso “rinnegamento delle virgolette” che sono state e sono ancora per alcuni, come ricorda Rodolphe Gauschè in un suo saggio apparso in L’avvenire della decostruzione (Il Melangolo), l’emblema del decostruzionismo.
    Sul dibattito filosofico mi permetto di rinviare al lavoro svolto dalla redazione di Eterologie, di cui sono curatore (la sezione Postmoderno e new realism):
    http://eterologie.it/?page_id=93
    Quanto al volume sopra citato trovate una recensione qui:
    http://eterologie.it/?page_id=108

    La postilla, lo giuro, non voleva essere pubblicitaria 🙂
    Saluti,
    Alessandro

  5. Premessa: non ho la cultura filosofica di Sonia Caporossi, quindi le mie considerazioni sono molto generali,“pretestuose”, tendenziose.
    Ho il sospetto che si cada nel dualismo semplicemente usando parole come fondamento, ovvero usando categorie filosofiche e ontologiche.
    Il problema è pensare concezioni e metodi usando categorie e concetti contro i quali quelli si sono sviluppati, volendo spiegare concezioni e metodi nuovi con categorie e concetti che però si sottopongono a un’elaborazione. si vuol pensare il nuovo con categorie e concetti precedenti. Si dà conto e ragione del nuovo verificando, mettendo alla prova categorie filosofiche. Ci si rivolge a chi ha una cultura filosofica e con i suo strumenti si vogliono comprendere e affrontare problemi nuovi che si sono sviluppati anche “laicizzandosi” dalla tradizione filosofica. Il rischio è presupporre un’autorità di categorie e concetti estetiche e metafisiche con le quali si pretende di mettere bocca su questioni che operano e si dibattono anche a prescindere dalla filosofia. Il merito è che attraverso la pratica filosofica, riusciamo a stabilire e mantenere un rapporto tra le questioni dibattute in modo più specifico e l’orizzonte più generale della conoscenza, civiltà storia: come potremmo senza la filosofia e la teoria, ricondurre le questioni particolari all’orizzonte più esteso?

    1. Nel dualismo si cade se si concepisce il Grund alla maniera idealistica come trascendente. Ho rimarcato invece che il fondamento estetico è di natura immanente.
      Per quanto riguarda il resto, il problema è proprio che quelle concezioni e metodi “nuovi”, proprio nuovi nuovi non sono, e utilizzare poieticamente una terminologia neologistica adoperando istanze costruttivistiche non genera un nuovo pensiero, ma un nuovo linguaggio (che ho detto poetico, non filosofico) che edulcora e nasconde un pensiero vecchio. C’è poi il percorso opposto, quando a concetti consolidati della storia della filosofia si attribuisce un altro senso che pretenziosamente si dà per nuovo, ingarbugliandone volontariamente l’idioma.
      Questo secondo tipo di linguaggio filosofico non sta a testimoniare “il nuovo”, bensì vuole generarlo di sana pianta, anche laddove non ce ne sarebbe bisogno.
      Diversi filosofi del secondo Novecento, specialmente francesi, hanno utilizzato alla bisogna questo metodo costruttivistico come forma di impostura intellettuale e di plagio dannunziano. Molti critici letterari e teorici della letteratura del secondo Novecento, specialmente francesi, hanno fatto lo stesso con pieno merito di indagine e di risultati. Dov’è la differenza? Nel fatto che la critica della letteratura se lo può permettere per costituzione ontologica ed epistemologica altra rispetto alla filosofia. Deleuze, in un intervista su Millepiani, di fronte all’obiezione che i contenuti dell’opera non mostrassero novità rispetto alla filosofia del passato, rispose senza batter ciglio: “sì, ma noi [io e Guattari] siamo degli stilisti” (Cfr. G. Deleuze, Immanenza: una vita, Mimesis). C’era in atto in lui, e c’è sempre stata, una certa propensione al costruttivismo estremistico generatore di concetti, dietro i quali si nascondeva la poiesis più dell’episteme; come anche dietro al suo riutilizzo dei concetti vecchi, si nascondeva il vecchio più del nuovo. Per inciso, una delle domande seguenti fu: “Millepiani è un libro di filosofia?”. La risposta dell’autore fu unilateralmente affermativa, ma sarebbe stata pacifica se non avesse generato affatto la necessità della domanda.
      Ora: quanto dico ovviamente non significa che non si possa o non si debba utilizzare il vecchio, modificare o creare un linguaggio, generare il nuovo, o leggere e studiare chi lo fa; significa piuttosto che, memori della caverna di Platone, occorre esserne sempre lucidamente consapevoli.
      Quanto al rischio dell’auctoritas aesthetica, non lo si corre di certo, se si pensa che quella pratica filosofica di cui invochi la necessità non è altri che l’estetica stessa, che proprio basandosi su fatti “di conoscenza, civiltà, storia” (ed “arte”) e tramite la sua teoria ermeneutica vuole spiegare il nostro rapporto col mondo. In essa fatti e interpretazioni sono imprescindibilmente legati da un nesso animale insostituibile: quello fra senso, manifestazione storica e significato.
      Ecco perché il linguaggio filosofico deve farsi più diretto.
      Perché se voglio leggere un libro di poiesis argomentativa, io preferisco Cavalcanti. Almeno il suo tomismo aristotelico è dichiarato.
      Sonia Caporossi

  6. Ho letto la polemica, un po’ compressa nei limiti giornalistici, come chi alzi la mano per dire: i tempi stanno cambiando, tornano prepotenti le istanze realistiche, della prassi concreta, come effettivamente constatiamo anche sulla Rete do
    ve le discussioni politiche e morali stanno equiparando le effusioni espressive private, identitarie. Nel suo brillante excursus, Sonia Caporossi fissa le coordinate. Personalmente sono rimasto colpito dalle tensioni psicologiche che sa ricavare dall’atto di conoscenza e ri-conoscenza. Dopo la sbornia dei linguisti, semiologi & Co., è lecito un richiamo all’uso vero, consuetudinario, storico delle nostre forme di comunicazione. Per quanto riguarda il realismo o idealismo, sappiamo che se sbatto contro il muro, il muro c’è, eccome, come il mio “sbattere” la fronte, al di là di ogni interpretazione possibile. Ma la provocazione nicciana funziona sempre. Recentemente rileggevo Gadamer e Weil, i passi dove noi siamo “linguaggio” e al di fuori di questo non saremmo neanche concepibili, io-l’altro-il-nostro-rappo​rto. Il racconto nicciano, come i dialoghi platonici, ci continuano a prendere per i nessi d’amicizia e riflessione che creano, mentre ci interpretano. E guidano a considerare il muro: come tutti insieme lo chiamiamo, sappiamo che c’è e lo insegniamo a chi verrà su questa Terra dopo. Questo è anche “poesia” del muro.

  7. Ciao Sonia, confesso che non ho riletto tutto il tuo articolo. Comunque mi pare che tu rivaluti come orizzonte di risoluzione e impostazione metodica dei problemi filosofici l’ambito del pre-filosofico accordo comunicativo, sempre fungente
    nei mondi della vita e nelle forme della vita nelle stesse pratiche linguistiche e nelle stesse azioni simboliche e non, culturalmente date come fatto storico, e dici tu fatto estetico, se ho capito bene. Ovvero pre-riflessivo. A questo punto il fatto “estetico” così inteso, lo usi con valore censorio o critico (habermas direbbe terapeutico) rispetto quelle che possono essere chiamate le sovrainterpretazioni costruttive del lessico della tribù dei filosofi. Se ho capito bene questo tipo di impostazione non è molto lontana dal filone dell’analisi linguaggio ordinario, da una parte, e dall’altra, anche se non lo ammetti, dall’impostazione di Ferraris in “Estetica razionale”, cioè da quel particolare attraversamento del lato fenomenologico della percezione che va a sfociare nell’ontologia. Se abbiamo infatti una varietà di giochi linguistici pronti a fornirci regole normative locali, non si vede perché non si debba anche avere, dal lato fenomenologico, una varietà di immagini-tracce a darci nozione pre-riflessiva, pre-intellettiva, di un mondo di inemendabili oggetti di fatto. Se la ricostruzione che ho fatto sopra è plausibile, mi pare, che tu però ti debba trovare nello stesso problema in cui si trovano i panlinguisti e i nuovi ontologi. Gli uni devono dare un senso a parole come logica e verità all’interno di una posizione relativista, scettica e pragmatica. E devono lavorarci molto. Gli altri cercano di saltare il problema offrendo una sistematica degli oggetti razionali, a cui però si può sempre rispondere con la domanda kantiana sul diritto che si ha di parlare delle cose, domanda su cui per forza si deve rispondere riflessivamente. Sia gli uni che gli altri ci sono debitori di una fondazione, e se non vi si impegnano possono sempre essere imputati di una forma di pragmatico scetticismo. In sostanza, entrambi denunciano e lamentano i crampi della sovrainterpretazione concettuale, ma al prezzo di interdire la rifessione critica sul presupposto estetico-ontologico. La metto così, dai. Vediamo se ti va di rispondere e correggere le mie estrapolazioni. Ciao.

    1. Rosario, hai colto un punto importante su cui occorre fare molta attenzione.
      Intanto, concorderai sul senso complessivo dell’articolo, ovvero che per superare quei problemi cui fai opportunamente cenno, l’atteggiamento costruttivistico non è opportuno, perché non si dà che come il velo di Maya, detto in soldoni. Però, il dualismo che hai magistralmente delineato tu fra i rischi del panlinguismo e della nuova ontologia (e di cui parlo anch’io come problema concreto, anche se non in questi termini, all’interno dell’articolo) pertiene ad una concezione della storia (e della filosofia) lineare; solo all’interno di una concezione lineare, infatti, l’estetica può essere concepita esclusivamente come pre-filosofia (o pre-riflessione), e pertanto, come qualcosa che ancora consente un gettarsi di qua della percezione, di là della riflessione. Croce si dovette trovare nello stesso identico problema della ricaduta nel dualismo di forma e contenuto, problema spinosissimo (hai letto a proposito la magistrale analisi di Gennaro Sasso?) proprio perché, dopo tanto parlare di circolo, concepì l’estetica come un primum aurorale.
      Il richiamo alla circolarità ermeneutica che faccio all’interno dell’articolo, circolarità in cui vige l’immanenza autorichiamantesi di detto e fatto, dicibile e fattibile, è proprio invece dell’estetica concepita non come un’istanza del pensiero cristallizzata in un punctum al di fuori, bensì come una modalità fondante della logica del senso (o meglio, dei sensi, in ogni senso) che dà luogo ai fatti sociali. Non è l’estetica di Croce, insomma, sebbene la contenga, come contiene del resto il verumfactum e il cogliere di colpo wittgensteiniano, nonché il “ponte fra intelletto e ragione” di kantiana memoria.
      L’estetica si viene insomma secondo me a delineare proprio come la possibilità (anzi di più, come la strettissima ed impellente, oramai, necessità) del ritorno a pensare il fondamento; ma un fondamento inteso come una possibilità di risalire, per dirla con semplicità, non ad un presunto ed univoco senso delle cose, bensì all’imperativo, questo sì etico, che si debba dare un senso via-via come ordinamento dell’esperienza, e quindi come l’istanza estetico – logico – ontologico – pratica (che può essere tutte queste cose insieme perché, appunto, moventesi su un percorso circolare e non lineare) attraverso cui, per dirla con Wittgenstein, ci “raccapezziamo” nel mondo.
      Per questo, quando si dice fondamento, occorre mettersi d’accordo su che cosa si intenda per esso. In un commento poco sopra, ho affermato:
      “Nel dualismo si cade se si concepisce il Grund alla maniera idealistica come trascendente. Ho rimarcato invece che il fondamento estetico è di natura immanente.” E quest’immanenza è sostanziale.
      Sonia Caporossi

  8. Molto interessante: diciamo che la penso grosso modo come te. Il problema, messo in un certo modo, a cui anche tu accenni, è che si dà per scontato (in filosofia! in filosofia!) cosa la verità sia. In questo senso, però, si chiarisce meglio
    perché Nietzsche può usare una frase così forte: non ci sono fatti, solo interpretazioni. Che io condivido in pieno, inserita però in una cosmologia “forte” alla Peirce. Al di là di questo, mi sento di dire: ma siete proprio sicuri che “l’epistemologia” (o la “gnoseologia”) stia da una parte e “l’ontologia” dall’altra? Ed esistono davvero queste cose? Visto che parliamo della realtà del mondo (che nessuno nega, questo è il punto), dobbiamo innanzitutto essere franchi sull’incanto dei nostri strumenti, delle parole della tradizione filosofica (già, che cosa è uno strumento? dove comincia lo strumento? gli animali hanno uno strumento? non è forse la condizione, lo strumento, per l’apparire di ciò per cui lo strumento esiste – il bastone per colpire l’animale totemico non è la condizione perché quell’animale-dio appaia, dia forma alla comunità che si ri-conosce e inauguri la veglia dell’autocoscienza, sicché senza quello strumento non ci sarebbe neanche la domanda sullo strumento, non ci saremmo neanche noi? – per questo lo dobbiamo sapere, cari amici). Allora: gnoseologia, ontologia. Innanzitutto, cosa sono? Discorsi. L’uno è discorso sul discorso, l’altro è discorso su ciò che sta fuori dal discorso (ma che, anche, ambiguamente lo comprende; dove starebbe il discorso, se non in tutto ciò che c’è? se dico che c’è il mondo (m) più il discorso che lo dice (d), sto dicendo in realtà questo: m + d = M (tutto quello che c’è). Il problema è che tutto quello che c’è non apparirebbe se non lo dicessi… sicché il discorso sta ambiguamente al margine, come direbbe Wittgenstein, è un limite (non un confine). Ecco, il discorso che ho appena fatto è gnoseologico o ontologico? Un premio a chi può deciderlo. Poi c’è da dire che questi discorsi sono discorsi logici (in senso ampio), non mitici. Vengono dal mito, ma sono anche la prescrizione della dea parmenidea di guardare il significato per giudicare (Ur-teil, de-cidere il mondo, INTERPRETARLO, abitarlo e per questo deformarlo). Entrambi domandano sul principio, come un po’ tutti i nostri discorsi. Ma, come insegna Hegel magistralmente all’inizio della Scienza della logica una volta per tutte e per tutti (anche per gli amici neorealisti e postmodernisti, che lo sappiano o meno), domandare del principio significa domandare allo stesso tempo e non ingenuamente di ciò di cui si domanda e di chi domanda, in quella particolare configurazione che chiude la storia che con Parmenide si era inaugurata, e la chiude così come si era inaugurata, con l’uguaglianza tra pensiero ed esser; tuttavia una uguaglianza arricchita dalla veglia del logos, arricchita dal lavoro della mediazione. Dire questo non significa essere hegeliani, ma significa porsi la domanda non più schiavi della retorica dello stupore. Significa porre al centro la prassi che produce il significato – il sigificato del mondo. E che dice: che ci sia il mondo, questo è assoluto; che cosa esso sia, questo è relativo (senza la potenza del negativo del pensiero – della visione della morte che esibisce il primo strumento inanimato, il cadavere, e con esso la magia della parola, nella quale la presenza si assenta e l’assenza si presenta -, la sostanza rimarrebbe nel suo immoto circolo, senza alcuna determinazione).

    1. Paolo, il tuo è un commento che mi permette di assentire in più punti. Quando parlo di circolarità ermeneutica, ho sempre in mente l’annoso problema hegeliano del cominciamento. Ed è vero che esiste una circolarità immota, ma è di natura trascendente. La circolarità ermeneutica, per fortuna, non è né l’una né l’altra. Così come non è neanche la circolarità viziosa dibattuta da Hegel e che tu adombri qui: “non è forse la condizione, lo strumento, per l’apparire di ciò per cui lo strumento esiste?”.
      Ho in mente Hegel anche nella possibilità che il circolo vizioso si muti in virtuoso. E per fortuna.
      Non è un caso, come ho detto altrove, che Hegel sia stato il filosofo più vituperato nel Novecento, sia da quello costruttivista, che da quello realista. Osare infatti prenderne tutto il buono poteva offrire la possibilità di risolvere molto prima alcune cose, indipendentemente dall’idealismo, dallo storicismo e dall’ottocentismo di cui è pregno. Ma anche solo tentare di risolvere le cose, con la scusa che non c’è risoluzione definitiva alle cose (siamo d’accordo, lo sarebbe anche Hegel) e quindi neanche si deve tentare (non siamo d’accordo), è precisamente ciò che non si è avuto l’intenzione di fare nel Novecento pseudonietzschano, apocalittico e nichilista, questo secolo filosoficamente infame no, infamante sì, che non ha capito Nietzsche, figuriamoci Hegel.
      Sonia Caporossi

      1. Già. Ecco, secondo me c’è una via per sposare “l’ermeneutica” (parola che non mi piace tanto), diciamo meglio, la questione dell’intepretazione, con Hegel. L’insuperabilità della mediazione, come titolo indicativo, si può trovare in Peirce
        nella forma del suo specialissimo pensiero semiotico. Ecco, Peirce è un filosofo che ho scoperto tardi. La difficoltà con lui è che non c’è un’opera vera e propria. Ma, se si comincia a leggere, si rimane strabiliati dalla cosmologia e dalla metafisica che la sua semiotica, con il suo circolo, mette in scena. Da questo punto di vista egli può essere considerato il filosofo più rivoluzionario, anche se poco conosciuto, del ‘900. Credo che, attraverso Peirce, la questione del fatto e dell’interpretazione venga dissolta (come accade in filosofia: non si risolvono i problemi, si dissolvono le questioni) in una nuova considerazione senz’altro realista, dove il reale è la totalità in cammino, essa sola assoluta. Per ritornare ad Hegel: che cosa è più vicino ad una considerazione “ermeneutica” consapevole e non superficiale (perché ce ne sono molte di interpretazioni deboliste inessenziali), se non il sillogismo disgiuntivo? Qui non c’è nulla di soggettivo (in senso volgare; in senso hegeliano sì, eccome) o di immaginario; c’è una metafisica, ben salda e stabile, che dice: il mondo è l’accadere del mondo nelle sue figure, delle “interpretazioni”, se vi piace, delle “pieghe di mondo”, come preferisco io. La totalità non è altro che questo accadere in figura, e il venire meno della figura, dove il centro è in ogni dove, così come la circonferenza, brunianamente. Ogni figura è determinata dalle altre e le altre da lei. Ma dove è la totalità qui, se non al margine, al limite, infinito di ogni figura, in una esplosione che è l’assoluto? Non so se riesco a spiegarmi, ma, vista da questo punto di vista, la questione della opposizione fatti-interpretazioni non regge più. Non ha proprio più senso pensare un “fatto” come distaccato dalla infinità di tutte le incarnazioni del mondo (le piege di mondo, le interpretazioni del mondo) che lo determinano in ciò che esso è, proprio lui, non altro, perfettamente reale, ma anche perfettamente relativo a tutto il resto.

  9. In verità bisognerebbe dire, con Nietzsche, non che non esistono fatti, ma che non esistono fatti ETERNI e che ogni stato di cose è transitorio. Ogni fatto è il fatto che è perché è divenuto tale ed è anche sempre in procinto di divenir altro. Allo stesso modo, bisognerebbe dire non che non si dà alcuna verità, ma che non si dà alcuna verità UNIVERSALE. La verità è una posizione dell’intelletto rispetto a un determinato stato di cose. Ma l’intelletto stesso è frutto di divenire. L’intelletto è cioè implicato nel movimento stesso (divenire) di ciò rispetto a cui, prendendo posizione (prospettiva), vorrebbe essere la verità (universale). Questa verità è quindi, in realtà, essa stessa transitoria e, in più, non si può certo dire che sia “a tutti comune”, perché l’umanità non evolve in un sol blocco e lo spazio separa in modo radicale gli esiti dell’evoluzione umana facendone dei differenti. Per tanto, sintetizzare tutta la questione nella formula “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” (quand’anche o quantunque la si ritrovi nello stesso Nietzsche), è corretto solo se si fa attenzione a ciò che si dice. Credo che Nietzsche volesse “semplicemente” sostenere che ogni irrigidimento astrattivo operato per mezzo dell’intelletto (che si crede universale e separato, cioè esterno e non coinvolto nel divenire e quindi immutabile e a tutti comune) è destinato a infrangersi contra una smentita. Posta la questione in questi termini, dire che l’affermazione “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” è a sua volta un’“interpretazione” significa proprio questo: che le posizioni intellettualistiche e astrattive (a cui Nietzsche oppone il “filosofare storico”), essendo illusoriamente sottratte al movimento storico, sono sempre e costantemente falsificate e trasformate in pregiudizi. In altre parole, la frase “non vi sono fatti, ma solo interpretazioni” può essere compresa solo se posta in stretta correlazione al presupposto fondamentale secondo cui l’essere non è quell’immutabile in sé, eternamente identico a se stesso, interamente disvelato per l’eternità ad opera di un’intelligenza perfetta. Per Nietzsche (come già per Hegel) l’essere è essenzialmente temporale, inoltre la sua prospettiva è radicalmente atea (non c’è un intelligenza perfetta che riveli questo supposto stato di cose originario). Se si accetta la prospettiva per cui Essere = Divenire, allora i fatti non possono che essere transitori e la verità prospettica, cioè qualcosa che ha solo una validità locale e che, allo stesso titolo dei fatti, non può in alcun modo mantenersi.

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