Di SONIA CAPOROSSI

Federico Sollazzo, Totalitarismo, Democrazia, Etica Pubblica (Aracne 2011)
Federico Sollazzo, Totalitarismo, Democrazia, Etica Pubblica (Aracne 2011)

“Si giunge così alla parte conclusiva del lavoro in cui si sviluppa la parte propositiva volta a rintracciare i criteri per una pacifica convivenza umana in quei valori che sono alla base di un’etica minima condivisibile. Infatti ogni uomo è in possesso di necessità e capacità psico–fisiche, emozionali e biologiche dalle quali deriva sia la sua dimensione identitaria, sia la possibilità di condurre un’esistenza autenticamente appagante. L’identità a livello biologico ed emozionale degli individui costituisce, quindi, la dimensione al cui interno è possibile ricercare principi universalizzabili su cui basare le coordinate per un’etica minima condivisibile. Tuttavia, questa base etica comune si realizza in una pluralità di modi storicamente diversi, in uno scenario multiculturale e multietnico. La possibilità di confronto tra diverse società e culture è ricercata da Sollazzo in una sorta di “sintesi disgiuntiva”, attraverso cui contemperare da un lato l’interazione tra identità diverse e dall’altro il mantenimento per ciascuna della propria riconoscibilità e non assimilabilità.”

(dall’introduzione di M. T. Pansera)

Nel suo Totalitarismo, democrazia, etica pubblica  (Aracne, 2011), Federico Sollazzo tematizza alcuni argomenti di importanza capitale per comprendere strutturalmente e storicamente il mondo in cui viviamo. Non è questa la sede per esporre una recensione puramente descrittiva del suo libro, né per esaminare a fondo ogni sua singola sezione, come invece hanno fatto alla perfezione gli amici Filosofi Precari nella veste riassuntiva di Giacomo Pezzano. Il mio intento, piuttosto, è discutere e fare critica (impuramente, com’è mio solito) di alcuni passaggi importanti della parte non espositiva, bensì costruttiva del libro, ovvero le argomentazioni riguardanti la possibile individuazione di un’etica minima universale che stia alla base della comunità umana in senso antropologico, sociologico, politico, financo biologico, come quel quid che ci identifica e ci imparenta in quanto umani; che poi risulta essere l’argomento portante dell’intero lavoro dell’autore, il collante fra le tre parti in cui è opportunamente suddiviso il testo: filosofia morale, filosofia politica, etica.

In breve, la domanda che l’autore del libro si pone è la seguente: esiste ancora dopo più di duemila anni un quid che permetta l’universalizzazione dei principi propri di un’etica minima condivisibile? Sollazzo risponde, preliminarmente, di sì, partendo da una prospettiva prettamente antropologica (Scheler, Plessner e Gehlen in primis) e francofortiana, per il momento aggirando consapevolmente la discorsivizzazione della presunta morte dell’uomo conseguente alla nicciana morte di Dio, che tanto ha permeato la cultura filosofica francese della seconda metà del secolo scorso e, pur citando Foucault, non accogliendone il costruttivista assunto in base al quale “l’uomo è un’invenzione recente”, come è scritto nero su bianco in Le parole e le cose.

Per l’autore, infatti, “una delle acquisizioni più consolidate della filosofia, ed in particolare dell’antropologia filosofica, del Novecento è la convinzione che l’uomo non sia una mera somma di due sostanze (res cogitans e res extensa), ma una struttura unitaria di corporeità ed extracorporeità nella quale questi due aspetti si fondono” (p. 45). Come dire che l’uomo consiste nella perfetta fusione fra la sfera biologica e la sfera emozionale, un tantino giustapposte, e ciononostante date anapoditticamente per congiunte senz’ulteriore determinazione. Infatti l’assunto iniziale del brano non è dimostrato se non in forma di auctoritates etiche e di citazioni le quali abbisognano a loro volta di essere argomentate sul piano teoretico. Questo assunto potrebbe quindi contenere una fallacia vera e propria, consistente nel cortocircuito in base al quale, con una grossa petitio principii, la conclusione non deriverebbe, ma coinciderebbe con le premesse; e tuttavia, su di essa si fonda tutta la teorizzazione seguente circa gli “universalizzabili” che contribuirebbero a formare quest’etica minima condivisibile che rende l’umanità una sola.

Innanzitutto, però, occorrerebbe determinare che cosa si intenda con questa universalità di cui si parla, dato che anche la sua stessa definizione rientra all’interno del panorama culturale proprio dell’autore o di chi di volta in volta ne argomenta, lungi così dall’essere condivisibile fra culture diverse se non nel senso della comune struttura logica soggiacente al linguaggio, la quale a sua volta, a dar retta a Sapir e Whorff, non è neanche poi tanto comune. Sollazzo tuttavia evidenzia la funzione cognitiva delle emozioni (con Nussbaum) che agiscono da collante umano e che sono atte a consentire questa condivisibilità. Per Sollazzo, insomma, biologia ed emozioni sono i veri pilastri della condizione umana. In questo senso, si dà come esistente  “un’unica costituzione antropologica” basilare, pur se, come l’autore tiene a specificare, “all’interno del paradigma concettuale in essere” (p.55); ma allora, verrebbe da dire, non si dà in quanto tale, essendo i paradigmi concettuali decisamente più d’uno.

Quanto al riferimento agli “universali” e agli “universalizzabili”, da decenni questi ultimi sono stati messi in discussione in qualsiasi campo degli studi umani: pensiamo ad esempio alle critiche rivolte contro Noam Chomsky per il quale esiste una grammatica universale, dotata di “universali linguistici”, concepita come sistema di regole e principi compresenti in tutti i linguaggi umani soggiacenti ad un comune basamento biologico [1]; le critiche a questa concezione  hanno messo in crisi già da tempo la grammatica generativa, per la quale, ad esempio, l’unità più ampia d’analisi è la frase: ma così, contraddittoriamente, non si sa come rendere conto del discorso, più ampio e complesso rispetto al periodo e alla frase, in un contesto situazionale. Allo stesso modo, come si può pensare che esistano “discorsi” validi universalmente nel melting pot culturale dell’era globalizzata, a meno di imposizioni culturali neocolonialiste? Un universalismo etico, oggi, rischia di poter analizzare soltanto i “concetti” etici presi singolarmente, di volta in volta, in una contestualizzazione di riferimento hic-et-nunc: libertà, pace, progresso, violenza, guerra e via discorrendo, dimostrandosi così ben lontano, nella sostanza, dalla sua stessa denominazione.

Allora, se vogliamo aver per forza fiducia illuministica in una universalità di fondo dell’humanum, come uscire dall’empasse?

La questione, a nostro avviso, andrebbe piuttosto indagata in modo critico e all’interno di un campo d’indagine preliminarmente estetico; allora la domanda si tramuterebbe nella seguente: esiste un quid che permetta la comunicazione del “senso comune” in senso forte tra soggetti umani, tale che da esso si possa dedurre un’etica comune poggiantesi sulle stesse fondamenta, per così dire, universali? E se esiste, in quale aspetto dell’attività umana può essere rintracciato?

L’incipit della trattazione è già in tal senso cogente. Infatti, se è vero, come scrive l’autore, che il potere totalitario trova il suo metodo di controllo sulle masse attraverso il linguaggio; se è vero, come è vero, che il conformismo ha preso il posto dell’adesione fideistica ai regimi di potere del secondo Novecento, quelli stessi che Pasolini, ad esempio, chiamava profeticamente “nuovo fascismo” e che si identificano con i meccanismi omologanti della società consumistica attuale, dal Boom economico all’odierna crisi ed oltre; se è vero, come è vero, che “l’autototalitarismo” consiste nell’incapacità di pensare autonomamente, secondo l’asserzione della Arendt; allora il concetto marcusiano di “Sistema” tecnocratico può essere inteso nel senso di una castrante inibizione del pensiero critico, una “desublimazione repressiva” (cfr. L’uomo a una dimensione) dell’arte e della cultura, ricondotte al principio di realtà. Ecco il campo in cui vige una coscienza falsamente felice che non comprende le forme di dominio a cui è sottoposta. Per Marcuse ciò è il segno di una crisi della ragione, laddove, com’è noto, anche per Adorno e Habermas il totalitarismo ha origine dalla crisi della razionalità. Ma allora dov’è che si condensano tutti i reietti valori di libertà espulsi dalla società borghese, anche secondo Marcuse, Habermas e l’ultimo Foucault, tanto per citare tre tra i maggiori ispiratori del lavoro di ricerca di Sollazzo? La risposta, a nostro avviso, era ed è molto semplice: nell’esercizio libero dell’arte come espressione di una cultura e primo segno di presenza umana nel mondo.

Qui si trovano alcuni punti interessanti che aprono il dibattito su altri fronti rispetto agli argomenti principali della trattazione, ovvero l’etica e la politica; come per esempio l’interpretazione arendtiana della facoltà di giudizio per il tramite della Critica del Giudizio di Kant. Senza scendere in merito alla trattazione, ci basti qui considerare all’uopo che la Arendt interpreta il giudizio da un punto di vista eminentemente etico, più che estetico. Fondamentale, ai fini di un’ermeneusi costruttiva, è provare a pensare tale passaggio concependo l’estetica come filosofia della percezione e del senso, proprio perché Sollazzo, come abbiamo detto, intesse, da un punto di vista etico, un interessante discorso sull’aspetto biologico – emozionale della natura umana reggentesi sulla fondazione pedissequa di un’etica minima universale (e universalistica).

Bene, in tal senso la migliore trattazione della facoltà di giudizio è quella in cui l’estetica va a cadere nell’etica, come lo stesso Croce delle quattro parole sapeva bene, perché non si può saltare di palo in frasca: la dimensione estetica, in tal senso, è fondante [2]. Ciò significa, nella mia proposta di dibattito, che bisogna occuparsene preliminarmente, ovvero prima (in senso forte) dell’etica stessa, altrimenti una qualsiasi trattazione dell’etica rischia di consistere in una mera esposizione del già detto oppure in un’ “etica generativa” che distingua, a sua volta, come il Chomsky linguista, struttura profonda e struttura superficiale, ricadendo per questo in un dualismo irrisolvibile.

Allo stesso modo si potrebbe argomentare circa il senso comune citato dall’autore, per il tramite della Arendt, come fondamento dell’etica, in relazione alla trattazione arendtiana del giudizio di gusto. Ma attenzione! Il senso comune kantiano, contro la parziale interpretazione arendtiana, non ha nulla a che fare con l’inglese “common sense” né tantomeno col comune “buon senso” della società per bene: esso, al contrario, è dotato di una natura concettuale ben precisa, eppure contemporaneamente e paradossalmente nebulosa. Esso sì, deve essere concepito come l’“universale soggettivo” (!) di cui Kant tratta nella KdU, che ha un esito profondamente etico, il quale consiste nella comunicabilità di significazioni, nella condivisibilità esperienziale fra gli uomini, nell’universalità di sentimenti di cui parla Sollazzo stesso anche nel primo capitolo del suo lavoro, riferendola ad un’etica minima universale e alla sua necessità intrinseca come fondo etico, sociale, politico, ma soprattutto antropologico della nostra persistenza al mondo [3]. In questo senso, l’indagine che Federico Sollazzo cortocircuita circa la possibilità di un’etica minima universale è un discorso, volendo, di per sé kantianissimo.

Allora, quella che propongo al dibattito è una chiave di lettura del dualismo coercitivo in cui l’uomo etico s’è autocastrato da secoli, quello fra res cogitans e res extensa, che poi si reduplica irrisolto, a dir la verità, persino nell’allotropia foucaultiana inquadrantesi all’interno di una condizione trapassata, in breve, dalla società della disciplina a quella del controllo tramite la dialettica fra norma e devianza. L’uomo è franto, disunito, nel senso del più radicale ethos antropoi daimon. La ricomposizione fra corporeità ed extracorporeità, che è argomento importante del testo, o è intesa come allotropo foucaultiano, o come dualismo irrisolto, o ancora, per esempio, come “l’indagine sull’essere della natura” la quale  “è, per Jonas, l’unica prospettiva che possa conciliare nell’uomo, la componente spirituale, coscienziale, con quella corporea, organica”. In questo senso Sollazzo nomina jonasianamente una sorta di “ontologia dell’essere corporeo che, a partire dalla considerazione che l’uomo non è né solamente un essere spirituale, né solamente un corpo materiale, rifiuta qualsiasi forma di dualismo e/o di esaltazione dell’una o dell’altra componente umana (come accade, ad esempio, nello spiritualismo e nel materialismo), concependo l’essere umano come un tutto unitario” (p. 220). Ma non è che semplicemente dicendole unite, queste due componenti smettano di essere semplicemente giustapposte. Occorre, secondo me, un secondo livello di analisi, per il quale tale ricomposizione fra corporeità ed extracorporeità trovi ideale compimento anche ontologico nel sentimento estetico per il tramite di ciò che precipuamente lo suscita: il bello naturale o, data l’era della techne, l’arte [4].

Insomma, la domanda che ci si poneva all’inizio dell’opera trova la sua risposta ideale se si considera il sentimento estetico, del bello e del brutto nella fattispecie, come la possibilità preliminare di una fondazione dell’etica comune che funga da ponte, kantianamente, fra intelletto e ragione, fra sensi e senso delle cose, e per questo tramite, da recupero dell’uomo in quanto tale: la grecità ne ebbe solo l’acritico sentore col kalokagathòs. Si potrebbe qui obiettare che la stessa percezione del bello e del brutto artistico si fondano su differenti basi culturali, come testimonia la varietà delle arti, delle loro forme e della loro fruizione.  Ma al di là della produzione artistica, che ne è di fatto la fenotipizzazione sociale, e quindi sovrastrutturale, il sentimento del bello e il brutto si poggia a sua volta sull’aisthesis, sul quid estetico irriducibile che coincide col “cogliere di colpo”, per l’appunto,  attraverso i sensi il senso delle cose. Ed è appunto l’aisthesis, il suo funzionamento, la sua natura, che debbono essere fondamentale oggetto di indagine.

È questo l’unico modo per evitare una serie interminabile di aporie che potrebbero sorgere dalla ricerca puramente apofantica di un’etica minima universale, come quando si affermi ad esempio che non ci sia contrasto tra l’universalità di un’etica minima e il multiculturalismo: certo, non ce n’è, ma esiste invece con i paradigmi culturali su cui questo si fonda, essendo i due piani molto diversi fra loro. Ecco perché seguire Levi – Strauss parlando di  “universalismo della differenza”, di “sintesi disgiuntiva” (p. 65) e da questi concetti affermare che l’etica umana è “una” è quantomeno dato come presuntivamente autoevidente, laddove invece non lo è affatto. Infatti, certo che bisogna “accettare gli altri come diversi e uguali”, ma questo è più un dover-essere morale che un dato di fatto antropologico, e così siamo ben lungi dal superare in questo modo, come vorrebbe Touraine, “due posizioni, il razzismo e l’universalismo apodittico” (p. 64). Ciò perché tentare di superare l’apoditticità con l’anapoditticità indimostrabile non fonda un’etica minima, al limite la dà per buona.

Allo stesso modo, ad esempio, Charles Taylor afferma, trattando il concetto di valore nella modernità, che esso sia una capacità (o “potenzialità”) umana universale; sì, lo è, ma in un determinato contesto culturale e storico esso consisteva nell’onore, in un altro determinato contesto esso era la dignità, e così via! E si può, poi, pacificamente affermare che la dignità sia il valore del moderno liberalismo, se il liberalismo stesso riconosce le molte culture per poi inglobarle in una sola con un bieco processo di omogeneizzazione? Notare come oggi sia in atto un processo dialettico tra spinte omologanti e spinte diversificanti, fra il liberalismo, (globalizzante) e il comunismo (no – global, localizzante) significa dover argomentare le due cose evitando le semplici giustapposizioni, come invece, Amartya Sen, sembra fare quando dice che le differenze debbano essere intese non tanto come rapporti tra civiltà, ma tra persone che sono, ovviamente, fra loro uguali e diverse, ed in particolare, per Sollazzo, uguali nel pattern universale dettato dall’etica minima.

Così, per superare l’empasse, è interessante il discorso che Lévinas intesse su un concetto non egocentrato di alterità, così come il riferimento alla différance di Derrida, giacché, come afferma Sollazzo, “Il tentativo di definire le nuove responsabilità dell’uomo moderno, testimonia l’inquietudine e lo spaesamento di un epoca (la nostra) che fa seguito al decentramento del cogito, alla “morte di Dio” ed al politeismo dei valori. Ma proprio la tematizzazione di tali nuove responsabilità rende chiaro come esse non vadano assunte da un soggetto auto–referenziale (che si confronta solo con se stesso), bensì in relazione alla categoria di alterità, sia oggettiva (la natura e le cose) che soggettiva (il prossimo). Così, le grandi questioni filosofiche si allontanano da una teoria “forte” della conoscenza, imperniata sull’egemonia dell’ego cogito, e si riconfigurano attorno alla questione della relazione all’alterità; è quindi nell’ambito di tale relazione che devono essere rintracciate le nuove (co–)responsabilità dell’uomo” (p. 230); ed ancora: “In qualsiasi modo si voglia rispondere alle suddette questioni, il solo fatto che esse siano state in tal modo poste, il solo fatto che una parte non indifferente della filosofia contemporanea abbia concentrato la sua attenzione sul tema dell’alterità, testimonia della necessità (e, direi, dell’urgenza) di un’integrazione fra prospettive filogenetiche ed ontogenetiche” (p. 242).

È per questo che discutere di un’etica minima universale significa indagare l’aisthesis come via preliminare per scavare a fondo le radici morali dell’umanità, anche e proprio nel senso dell’integrazione fra prospettive filogenetiche ed ontogenetiche. Proprio Sollazzo, del resto, afferma implicitamente la fondatezza estetica dell’etica, quando la definisce “un’etica minima (intesa come l’attribuzione agli altri della nostra medesima sensibilità di base, del nostro stesso sentire di fondo, insomma, come una condivisione dello stesso patire)” (p. 45): detta così, su cos’altro si fonderebbe, infatti?

E tuttavia l’autore non pone l’accento sul fondamento estetico dell’etica, perché gli interessa mettere in rilievo per il momento altro, soprattutto nelle parti del libro che riguardano la trattazione del concetto di totalitarismo come antiragione, esposto con ampi orizzonti di studi e di vedute, o nel ripensamento del concetto di democrazia che la renda attuale ed attualizzabile: parti centrali del libro in ogni senso, che per scarsità di spazio non possiamo andare qui ad analizzare e per i quali vi rimandiamo certamente alla lettura diretta del testo.


[1] Al di là della nota polemica fra Chomsky e Skinner, in seguito alla dura critica che il primo svolse contro il comportamentismo del secondo esposto in Verbal Behaviour (1959), ovvero contro l’idea che il linguaggio sia solo questione di stimolo, risposta, rinforzo, il limite che già trent’anni fa segnò la crisi della linguistica chomskiana risiede nel fatto che tutti gli orientamenti psicolinguistici ispirati alla grammatica generativa dagli anni Sessanta in poi fanno prevalere l’intenzione di trovare conferme (eterodirette) ai modelli, alle strutture e alle regole che la loro linguistica propone, invece di interessarsi effettivamente all’uso del linguaggio o alla capacità di parlare, come invece, ad esempio, Austin (pur con le dovute riserve in seguito espresse da Searle) nella teoria degli atti linguistici fece.

[2] Il significato della terza critica kantiana è estetico nella prima parte, etico nella seconda (giudizio teleologico); non si tratta di una classificazione, ciò ne esprime il senso.

[3] Nella prima parte della KdU, Kant indaga il giudizio di gusto per via di negazione per capirne l’interno tì estìn e facendo ciò giunge all’idea di questo “universale soggettivo”, che è il giudizio sul bello: la bellezza è soggettiva ma contemporaneamente “pretendiamo” che tutti gli altri siano d’accordo con noi quando esprimiamo questo giudizio di gusto. Esso infatti ha da essere indagato preliminarmente, prima dell’etica (in senso logico, non cronologico), perché è su di esso che si fonda l’ethos, ovvero l’universalmente comunicabile. Per ciò, la KdU ha questo di fondamentale: non è un’etica, ma una fondazione dell’etica, e non si possono trarne conclusioni etiche tout court, ribadiamo, senza prima indagarne la fondatezza estetica.

[4] Per l’ultimo Foucault questo è un punto talmente fondamentale da comportare un radicale ripensamento del proprio precedente dis-umanismo come retaggio strutturalista e poststrutturalista.